《中国文学批评自由释义传统研究/复旦大学古代文学研究书系》的主要内容大概是两项：一、诗为“活物”是中国文学批评史上一个经典理论，其意义堪与“诗言志”相比，一者是对诗歌创作的根本认识，一者是对诗歌接受的根本认识。二、自由释义与寻求释义共同构成中国文学批评史的释义传统，若忽略自由释义传统就无法完整认识中国文学批评史。这两项内容又是合二为一的，诗为“活物”理论本身也是自由释义传统的一部分。
绪论
研究中国文学批评史，除了探讨古人的文学观念和主张，还应关注研究普遍的文学批评现象，前者着重叙述文学思想的形成和发展，后者则是考察文学批评的实际生态及其结果，寻究构成此生态现象之原因。学者长期研治主要关乎前者，相比之下，对后者的研究则显薄弱。以释义为重要纽带绾联起来的读者与文学的接受关系斑驳复杂，是文学批评普遍现象之一，关系文学功能之全面实现。自从引入接受文学理论后，历史上读者完整的文学接受现象开始真正为研究者所重视，有关的接受学说渐见发掘，情况有所改观。现象透示事物本质。注重研究文学批评史上这一普遍而重要的现象，以及古人对这些现象的认识，无疑能帮助我们把握中国文学批评史的特征及核心。
读者阅读理解作品既有共同性，又充满差异性，这反映读者主体的同和异，而相异才连缀起接受史参差的丰富性。批评家作为相对专门的读者，非但没有减少存在于普通读者阅读理解中的差异，而且还使差异痕迹扩大化、深刻化。普通读者此类差异多为无意识形成，批评家则在差异理解中留下故意的镌刻，每每引发争论，从而使阅读差异化和释义自由不仅成为文学批评史上的普遍现象，同时也构成文学批评史的一脉传统，绵延数千年而不绝。这怎样影响了中国文学批评史面貌的形成？正是本书欲予探讨的问题。
《左传·僖公二十三年》载重耳出奔，经过卫国，“乞食于野人，野人与之块，公子怒，欲鞭之。子犯曰：‘天赐也。’稽首受而载之”。乡人馈乞食的重耳泥块，其本意究竟为何，作者未言。从重耳的反应看，觉得自己受到了侮辱，所以感到愤怒，要惩罚他。这是对此事的一种解释。然而子犯对乡人赠泥所作的解释全然不同，以为这是天赐给重耳土地和国家，是“得土有国之祥”（杜预注）。重耳因此转怒为喜，高兴地携带泥块走了。从这个例子可见解释特点之一斑，说明同一件事可以引出不一样的，甚至相反的解释，解释不同，结果也迥然不同，解释对于接受者能够发挥很大作用。日常生活尚且如此，何况文学是以语言为载体的人类思想情感的微妙结晶，留待读者解释的空间自然是更加宽绰馀裕。
狭义的“释义”一词，是指解释作品或对象的含义；狭义的“自由释义”，是指读者本于各自认识解释作品或对象，形成丰富的差异性。而实际的文学阅读和文学批评，释义往往并非孤立的活动，还会经常伴随释义者对作品的评价和审美判断。本书使用“自由释义”一词，充分顾及释义活动这种活泼性，不限于在狭义上使用这个词，而是将读者、批评者和研究者（一） 对作品含义的自由解读，（二） 对作品审美性的自由理解，（三） 对作家和作品的自由评价，都纳入研究范围。故本书研究文学批评史上的自由释义，实际上统涵了读者接受活动的主要方面。
文学自由释义活动如何而存在？大约说，有显性和隐性两种方式。
显性的自由释义是指普遍存在且显而易见的读者对接受对象产生认识差异，执持不同结论。小而一个作者、一篇作品，大而一个文人集团、一代文学创作，一旦进入读者的阅读环节，都会得到不同的解读、感应、认知和评价，读者对这些对象的认识永远不会凝滞，其间的差别只有变化幅度和频度不同。被接受的作者和作品越著名、越流行，读者聚焦越集中，则认识分歧也越大。文学批评史上有些作者、作品似乎很少留下不同解读和评价的材料，甚至完全没有（姑且不考虑材料散佚的原因），这类情况并不意味读者释义高度近似或一致，而是说明这些作者和作品还没有实质地进入读者的接受过程，仍然处在前接受的状态。文学是否为读者有效接受，接受是否充分，虽然是和时间成正比，但是又并非绝对如此，当被发现的机遇尚未降临到某一接受对象之前，等待接受可能需要一个漫长的历程。真正被接受的对象，其得到的反馈意见总是呈现出各种差异的状态。这种现象在文学批评史上比比皆是，为众目之所易睹，无须多举例证。
以隐性方式存在的自由释义活动不同。表面上，批评家或研究者对于释义对象只是选择性地做一些他们认为真确的学问，弄清楚确凿的事实，提供可靠的知识，为理解作品确然性所用，他们在主观上似乎未涉及具体释义的随意性，其实与自由释义依然没有脱离关系。古人有“诗有可解，不可解，不必解”之说。可解者谓诗歌体式、声律、作法，诗歌文字和典实的含义，以及关于诗人身世经历及作品的写作背景等，多属于诗歌作品的史实根据、规矩格式和其他知识性内容。不可解者谓诗歌含蕴的微妙之处、美感特征，以及关于作品优劣、是非的品评。概而论之，言可解，意不可解；义可解，韵不可解；形可解，神不可解；真可解，美不可解；常可解，奇不可解。当然，上述这些所谓可解不可解的区分也只是在相对意义上说的。不必解者，实际上就是指诗歌不可解者，因为诗歌之妙和美，谁优谁劣，对此言人人殊，往往难有确切、统一的认识，所以被认为不必对这些加以评议，评议也无法得出一致结论，不像对待“可解者”，通过检验其对错是非的硬质性类项可以作出一锤定音的判断。所以，诗歌其实不是不可解，而是解释无一定之论。研究者对诗歌持可解者解之、不可解者不解的态度，这恰好说明在文学批评和文学研究的对象中存在一片神奇而难驭的自由释义场域。人们仅仅对其可解者感兴趣，不想参与到属于自由释义场域“不可解、不必解”，即解释无定论方面的论争中去，刻意地避开之，这虽有出于警惕自由释义可能引发弊端而作出的保留，倒是也恰恰显示他们认可了自由释义，只是感到无能为力，带着几分无奈而已。诗歌如此，其他体式的文学作品也是如此。这种隐性的自由释义活动以非主动的方式配合了显性自由释义敷衍。
古人不仅将自由释义付诸文学研究和文学批评，而且早已试图从理论和方法上对自由释义现象作出某种说明。这方面先秦儒家和道家都有创始之功，他们这方面的有关认识和观点经过后人不断引述和发挥，广被典籍解释和文学批评，或者形成儒家经典和其他典籍的阅读解释理论，或者形成接受文学理论，在思想史和文学理论史实际展开过程中产生持久影响。开展中国文学批评自由释义传统研究，古人所作出的这些思想贡献非常值得整理、总结，这也是自由释义传统自我证实确然存在于中国文学批评史全部过程的一种充足的信据。
不过，一个稍令人感到沮丧的事实是，思想史和文学批评史上无所不在的自由释义现象经常又是人们非议的对象，很多学者、文学批评家都以明确反对自由释义相标榜，真正坦诚宣称自己是自由释义的批评家很少。有些批评家或许意识到自由释义无可避免，自己有时也乐在其中，有所作为，不过他们以为径直承认这一路学理，或许会降低自己论说的身价和可靠性，于是采取以客观之名行主观之实的释义策略，言行分隔。这些都对自由释义形成堵截之势。自由释义批评家本于起兴说而归向读者自言其意，强调由此（读者）及彼（作品），以此为主，而彼此之间未必一致。反对者强调本于认知说而归向对作者或作品之意的认同，强调由彼（作品）及此（读者），以彼为主，对作者之意或作品之意作出准确判断，准确把握，通过“圆照”之术得出与对象相一致的结论，从而达到客观释义和公允评价的要求。这是两种相逆的释义观。从先秦“起兴”说到晚明诗为“活物”说，是在第一种释义方向上不断延展；从孟子“知人论世”、“以意逆志”到刘勰“知音”说，是在第二种释义方向上持续展开。前者趋向于释义多样性、变动性。当然，肯定释义差异性并不是说读者理解和评价全无相通和一致可言，而是表示他们特别重视差异。后者趋向于释义唯一性、稳定性，排斥多义共存。这形成中国文学批评两种不同的释义传统。
归向对作者或作品之意唯一认同的释义传统构成了文学批评主要的话语体系，在文学批评史的显性层面上，以及在两种释义传统长期缠磨中，明显占主导地位，是支配的一方。一种看法以为，“述”与“作”的区别是绝对的，“作”乃作者写自己之意，“述”则是述者传作者之意，而非见述者之意。如清人钱澄之《重刻昌谷集注序》说：“甚矣，注书之难难于著书也。著书者，欲自成一家言耳，其有言也，己为政。注书者，己无心而一以作者之心为心，其有言也，役焉而已。故曰：‘著书者无人，注书者无我。’”此类说法得到许多人认同。若不考虑释义活动的复杂性，谁会对此产生疑问？所以在两种释义传统对话中，自由释义论处于下风，优势传统则因其有目共睹的、丰硕的文学释义业绩而获得坚实支撑，受到人们尊重，这确实有其理由。然而不可否认，客观释义、唯一释义、稳定释义并不足以涵盖一部文学批评释义史，“四家之《诗》，经同而说异”，这在经学史和文学批评史上都十分普遍。如果忽视文学批评史上自由释义传统的存在，不加以深入研究，我们所谓的“文学批评史”就不可能是完整的。当然，研究文学批评自由释义传统不仅是为了充实过去研究的薄弱部分，而且也在于使我们对文学释义的复杂性、开放性、变动性，人的精神及其活动的丰富多样，获充分认识。同时，研究文学批评自由释义传统，可以让我们对自由释义本身加深理解，知其利，悉其过当之失，以更加严谨的治学，善于利用自由释义积极的质性，不滞于一隅，让文学可能的意义世界充分、绚丽地敞开。
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