诗的介入：谈诗言志与文以载道
◇廖伟棠
首先，诗人必须有志，方能言志，方能为诗。无志者，诗写得再冠冕堂皇也立不住脚。志一方面是一种态度：是志气，是矜持，是高贵，是有立场；另一方面是心胸的包罗万象、坎坷磊落、慷慨抑扬。“诗言志”就是要求我们的诗承担严肃的问题、针对这世界的现象发出诗人的声明，诗去质问、阐明、判断诗人之心。而志，于我，还是忧愤、是执着、是理想主义、是信。
“诗言志”后面还有“歌永言”，我理解为诗歌自身的要求—超越诗人的“志”所控制的、又反过来补充“志”的，属于语言本身的魔术。诗歌语言能带领诗人去到他自己也难以想象的境地，在那里艺术的法则和道德法则统一了，美包含了真和善。
我所向往的那个高贵的中国，也就是我志之所向的中国，她不是一个政治实体，而是一个文明的灵魂所在、一种精神，她由一些耿介、认真、智慧、仁义的人组成。
坚持“诗言志”也是要求诗歌存在“心中有道德律，头上有星空”这一坐标系，来要求自己：言说生命的痛苦与欢欣，言说世界的绝望与希望、社会的不公与抗争。在这个“后现代”的嘻哈语境中，我仍然相信诗人是负有使命去发出不合时宜的声音的。
诗“正得失，动天地，感鬼神”，纯然我们的理想也！是否真能如此，自己良心判断即可，相信神秘主义的人完全可以做具体的理解，不相信的人也可以做出精神意义上的衡量。至于“言”是否足“志”，这就是诗对自己的要求，世俗的言语是“不尽意”，诗歌语言却寻找最准确的可能，甚至还不止，诗歌还冒险寻找超越“准确”的可能性，追溯本源实际上等于重造一个起源。从最高意义上说：海德格尔“说那不可言说的神秘”也正是诗歌的魅力所在，在不断尝试中，诗歌和真理的距离一点点缩短，直至“奇迹”出现。
而回到诗人本身，诗言志本身，诗歌最起码也是人类渴望阐明自己的一种极端的努力。我这两天在读宇文所安的《中国“中世纪”的终结—中唐文学文化论集》，刚读罢的一章“九世纪初期诗歌与写作之观念”中有言：“韩愈遵循着儒家诗学的主流，认为文字‘取之于心’，因而可以由文字进入作者的内心……一旦获得‘醇’也就恢复了心、言间的连贯。”所以诗人提高自己技巧的努力也就是使自己的语言获得“醇”的努力，你越想把自己的心迹表明、越想阐明自己深远的“志”，你就越需要高超的技巧，“言以足志”方成为诗。
“现实”在不少诗人那里未得到准确的表达—甚至没有得到任何表达，读他们的诗我们甚至怀疑他仍然生活在精致的明朝、生活在欧洲士绅的小城堡或者生活在梵蒂冈的图书馆里，这不是“不能尽力地记录已经发生的事实”的问题，要从事记录，有比诗歌准确得多的工具，摄影或者DV都行，新现实主义诗歌需要做到的是看穿现实、抓获游荡在现实上空的那个幽灵；而所谓现实主义的态度，就是“敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血”，是和儒家思想甚至存在主义相通的。未来是不可预期的，我不是悲观论者也毫不乐观，但也不焦虑，总有一些优秀的灵魂把真正的历史、文化传承下去。
而且，我再次强调：选择“写什么”并不影响“怎么写”，就像乔伊斯选择高度的实验手法来写作《尤利西斯》并无碍于他写出的是一个极端现实的都柏林一样，我写作现实题材也可以在形式上追求实验追求完美，最后还要做得比那些“为艺术而艺术”的诗更精彩。说回去“怎么写”，其实这属于基本要求，是每个诗人都必须思考和解决的，而“写什么”却是你真正成就你诗人形象的充分条件。
我再说说我对“文以载道”的一些想法：诗歌是能够和观点、意义并存的，那些畏惧“文以载道”的诗人，只是因为他们还欠缺承载道德和处理现实的能力而已。
没有无观点的诗歌，即使是自动写作的产物也有观点，选择一种写作方式就是一种观点。你或许可以不接受、甚至不屑，但诗与道仍然同时存在着并发生关系，尤其是在当今世界，你生存着同时使用语言制造作品，你的写作行为本身就是你选择的生存态度。奥斯威辛以后，不是没有诗歌，而是严肃的诗歌变得更困难了，你再也不能耸耸肩说我是纯诗艺匠我和现实无关然后一走了之，因为现实仍在把你紧追。艾曼达·海特在《阿赫玛托娃传》里说得好：“要知道缪斯赋予诗人认识的方法，于是诗人在为一切事物命名的同时还创立法则，成为立法者。若是没有演完这个神圣的角色便沉默不语，那是可耻的。”艾曼达·海特的意思就是反对所谓的不屑，当然你完全可以有能力但不屑于运用这能力，但在需要你发言的时候你放弃你的能力，“沉默不语，那是可耻的”。
诗歌不是无意义的，人类在这个反意义的世界、在那些邪恶的时代仍然坚持诗歌写作、坚持语言的修炼，这行为本身就带来意义，诗歌反对虚无。诗歌也不是无用的，诗歌能告诉我们无论战乱、暴政、死亡都不能抹杀精神的高贵，诗人的存在告诉不幸的人：在另一个时代、或者就在同一个时代，也有人和你一样承受过这些不幸，并坚持书写自由的灵魂、坚持去辩论幸福与不幸。
继而，我想提出“道以载文，文以证道”的想法。《文赋》“理扶质以立干，文垂条而结繁”在杨牧《陆机文赋校释》中被他注为：“任何题材，皆有其当然之理；作者应把握题材之理以成为文章之质，由质而树立一篇之干。质必作多方面之发挥而始显，亦犹木之干必有众多之枝条而始茂。文即文辞，发挥有赖于文辞运用的技巧，所以由文辞的运用技巧，将质作多方面（垂条）的发挥，而成其繁盛。”这里的关键仍然是“理”，所谓“题材之理”超越文学概念来看实在就是对“万物之道”的理解，“理扶质以立干”是道在起主动作用，支撑起一首诗的存在理由，是道承载起文字。
再读韩愈《答李翊书》：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”此“气”即是诗人悟道的程度，继而成为写作的依持，让人在诗中开口说话时“中气十足”，这就是为什么中国很多哲人虽非诗人（如孔子、庄子），但其言论却有大诗意的原因。而诗人之能又在于他能返回再“文以证道”：“文垂条而结繁”，他使用文辞之力灌溉、护理道之树苗，使之生长出更丰富的含义，以至于一首诗成为道之生长过程，引向未知之道，此乃诗歌发现之上还有创造之奇妙。诗人为何能够如此，那是因为他有赤子之心，有狮子的勇猛和婴孩的心。
宇文所安关于“宋代以前的中国文学思想……希望世界和文学创作之间保持一种有机的关系”和“宋代许多理论家坚决反对有机关系……是彻底丧失创作信仰的征兆”所言准确且微妙。要理解其中所谓的“丧失”先要理解何为“世界和文学创作之间保持一种有机的关系”这一“创作信仰”。且看宇文氏在《中国“中世纪”的终结》中对“宋以前的创作信仰”的阐述：“中国古代文明的最显著特征之一，是假设文章与政治或社会秩序之间存在着密切的关系。中古时期有关这一假设命题的阐述，远远超出了儒家核心原则‘正名’本身，即言辞之得体确保了社会和道德规范之得体。对这重关系的一种天真说法便是简单的反映论—文章（representations）‘反映’了政治和社会秩序……还有一种说法，虽然也并非中国所独有，不过它在中国传统中却有特殊的分量：这样的命题就是好文章能够或者应当改变政治和社会秩序。”
我的信仰基于此并希望超乎此。“道”包括“政治和社会秩序”但远不只是，“秩序”乃是人类努力于混沌中建立的道路，而大道却是混沌中蕴涵的神秘的道路，诗歌不但反映那已建立的道路，自身也从事建立道路的工作，而最终它还负有彰显源初之道路的使命。这就是我对诗歌“载道”之道的理解。宋之后的理论家遗忘了“大道”，仅有少数优秀的诗人和思想家仍惦记着、眷念着，因此诗歌尚未丧失“创作信仰”。
2006
与诗评家木朵笔谈
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