民族精神与文化主题书系：新时期的民间信仰_王宏刚 ... [等] 著_9787531660781

　　民间信仰习俗是传统文化的某些特定分支延续至今的产物，是我们研究各民族历史文化特别是非物质文化遗产的活化石。加强对民间信仰习俗的了解，有利于促进文化认同、增进民族团结、维护国家统一和社会稳定。本书是作者对新时期中国民间信仰习俗的性质、特征、地位和作用的研究成果。本书以上海、江西、福建、浙江、江苏、河南、辽宁、山东、陕西、甘肃、云南、吉林、内蒙古、黑龙江、台湾等地的民间信仰的历史和现状为线索，阐述了其成因及其存在的问题，分析了其作用和发展前景。作者从保护中华民族非物质文化遗产的目的出发，倡导正确看待并全面认识民间信仰习俗，认为应该在把握其文化内涵的前提下，弄清哪些是需要我们保护的，哪些是应该摈弃的，进而发挥民间信仰的积极作用。

引言：本书所言的民间信仰

本书所言的民间信仰主要是指与道教、佛教互动的地方神或民俗神信仰，这些地方神、民俗神不是道教、佛教的原始神，但绝大多数已经进入道教、佛教神系。在清朝被推翻后，儒教逐步失去宗教的仪轨，但民间信仰的神灵的一部分与儒教信仰相关。虽然本书对民间信仰在整个中国的宗教信仰所占的比例难以作一个数量上精确的划分，但是不难发现,即使在城市化程度比较高的上海，民间信仰的部分复兴仍是不可轻视的问题。本书以我们近年亲历上海、江西、福建、浙江、江苏、河南、辽宁、天津、山东、吉林、内蒙古、云南、陕西、甘肃、黑龙江、台湾、香港等实地调研的资料为主，论述部分民间信仰的历史与现状，对相关地区新时期的民间信仰的管理方式及其政策导向提出讨论。
近年民间信仰的部分复兴，有其当下的社会文化原因与漫长的历史渊源，我们着重以上海为例来说明这个问题。
据张化的《上海宗教通览》一书记载：相传，三国吴赤乌年间佛教传入今上海地区，建沪渎重玄寺；康居国僧会建龙华寺，在古冈身建菩提寺。佛教传入上海已有将近两千年的历史。
据上海市人民委员会宗教事务局1965年统计：1949年，上海地区有佛教寺庙1 950处，其中市区320处，郊区1 630处，大寺?5～?6处，中寺10余处，小寺1 900余处。大、中寺一般每寺住僧60～70人，个别有数百人，小寺住僧尼一至数人，由住持或带发修行者掌管，有的佛寺名与道观名兼备，佛、道不分。大、中寺庙供奉释迦牟尼、观音、阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛、韦驮及四大金刚等佛教传统的主要神像，以及蔡侍郎、杨老爷、施相公、黄道婆等地方神或民俗神。小寺庙供奉的神像不一，以1951年调查的624处为例，其中有44％供奉地方神或民俗神以地方神、民俗神为主神。从中可以看出：在清代与民国时期，上海佛教寺庙中，供奉民间神或民俗神的约占50％，即在供奉佛教神像的大、中寺庙中，也往往有地方神、民俗神神像，不以地方神为主神的小寺庙也供奉地方神、民俗神。
该书还记载：秦代，今上海地区始有地方神祠。三国、东晋时期各建道观1座，分布于今金山与闵行区西渡。道教传入上海也有近两千年历史。
1949年，上海市有道观136座。道观中除了供奉道教三尊、玉帝、三官、东岳大帝、文昌帝君、雷祖等道教主神，以及张天师、三茅真君、关公、吕洞宾、赵公元帅等道教传统神外，大量供奉的是上海及其周边地区的地方神或民俗神，其中有沪地文化的集成者春申君，有先进技术的传播者黄道婆，有抗击外敌的民族英雄戚继光、陈化成，还有许多如孙权、霍光、欧阳修等历史人物以及杨老爷等传说人物。另外也有一部分外来的地方神或民俗神，如从福建传入的海洋女神妈祖等。这些地方神、民俗神数量多，信奉者众，历明清两代已占绝对优势。这些地方神、民俗神的形成有的已有大约两千年的历史，有的只有一百余年或者几十年，说明中国的民间造神运动始终没有停止，且内容庞杂，影响深远。
在上述历史上的佛道教寺观中，已经可以看到地方神、民俗神不可忽视的文化影响。实际上，上海地方神或民俗神的影响比该书记载的还要广泛。据我们近年的田野调查，相当一部分地方神、民俗神小庙没有被当时的方志记录，如闵行区梅陇镇的华村庙已有三百五十年的历史，规模略小于龙华寺，就没有被记录在方志上。换言之，在相当长的历史时期内形成的地方神或民俗神往往有特定区域的传播带，有较为固定的信众，形成相关的民间宗教团体。可见民间信仰活动有其历史传承性、区域性、群众性、长期性、复杂性。
上海地方神、民俗神崇拜的历史状况是今天我们正确认识民间信仰部分复兴的文化原因的前提。随着民间信仰的部分复兴，郊区及部分市区民间自发性宗教团体急速增多，如据实地调查，目前青浦有民间自发性香客团体20余个，其社会影响并不局限在青浦区域内，一般会影响到相邻的乡镇，甚至影响到市区，其信仰特点往往以当地一个或数个地方神、民俗神为主，兼道教、佛教信仰。本书重点阐释近三十年上海地区民间信仰部分复兴的现状，以及民间自发性宗教团体的组织形式、活动方式和社会影响。
濮文起在《民间宗教与社会主义和谐社会》一文中指出：民间宗教是20世纪80年代以来学术界的说法，或称秘密宗教、民间秘密宗教、教门、道门等，而我国政府则将其称之为会道门。从发生学意义上说，民间宗教是封建社会的产物。如果从东汉末年的五斗米道、太平道算起，至今已有近两千年的历史。其中，尤以明清时代的民间宗教活动最为繁盛，如以白莲教、无为教、黄天道、东大乘教为代表的数以百计的教派，遍布于大江南北，深深扎根于民间社会，发挥了社会学意义上的两种社会功能：一是抒发下层民众宗教情感，寄托下层民众理想追求的社会功能；二是策动、组织与领导农民暴动、农民起义的社会功能。弘阳教和天地门教均是明末清初以来著名的民间宗教教派，在华北、东北等地区流传。明清两代，弘阳教和天地门教曾屡遭封建统治者查禁。解放初期，弘阳教和天地门教也曾被勒令停止活动。此后，弘阳教和天地门教一直在乡村社会潜行。进入20世纪80年代以后，弘阳教和天地门教均从秘密走向公开，在河北省一些乡村积极吸收信徒，定期举行宗教活动。他们从事宗教活动坚持的重要原则，均是明确宣示拥护中国共产党的领导和社会主义制度，并能将他们的教义思想与现代社会生活相结合，把他们举行的各种宗教活动，作为弘扬民族文化的行动来宣传，因而信者日众。
本书同意濮文起的看法，将分析的重点放在民间信仰，而非濮文起先生从事的民间宗教研究，虽然两者有时有同一起源，有时本质上很接近。本书所言的民间信仰，主要是指前面所言的地方神、民俗神的信仰，而这种地方神、民俗神的信仰处于民众自发的状态，还没有经过专门的宗教学家的整合而成为一种有创始人的宗教。因此，中国的学术界研究一般包含民间信仰研究与民间宗教研究。2001年，笔者和刘元春曾经在崇明岛调研一周，据该县佛教协会介绍，当时崇明岛还有50多名三香教教徒，因为该教源自明代的罗教，不在民间信仰之列，故本书不展开论述。
曾传辉在《中国的民间信仰是不是宗教？》一文中指出：民间信仰的地缘性源于初民对根的深刻体验。每一种地方的神祇崇拜传统，都植根于特定地域，代表着共同的习俗、方言、血缘、思维模式、生活态度和人情关系。民间信仰营造的是一个个人情的社会，通过对祖先的祭祀和子嗣的香火，补偿生命有限性造成的无助，实现永生与超越。保持传统习俗的乡村社区可能是相对闭塞和贫困的，但很少会有精神分裂、心理抑郁和犯罪盛行。从我们的调查来看，民间信仰盛行的地方不一定是相对闭塞和贫困的乡村，但我们较肯定曾传辉对民间信仰功能的定位。
曾传辉指出：近十多年来，中国学界和政界纷纷将民间信仰这个概念继受过来，特指那些不属于五大宗教范围、以小庵小庙为载体的信仰形态，以示其与会道门有着直接干系的民间宗教相区别，从而为民间信仰拓展合法的生存空间。民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上，不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。从发生学的角度来看，这些被称为宗教的各大精神传统，可划分为两种基本类型：一种是创生性宗教，又称先知型宗教，它们都有一位创宗立派的教主或先知，现在中国政府承认的五大宗教都属于这种类型；另一种是原生性宗教，或者称为非先知型宗教，它们在历史上没有一个公认的创始人，而是于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和中国的民间信仰这三大精神传统。从我们的调查资料可见，民间信仰曾经多以小庵小庙为载体的信仰形态，但以后的发展形态不一定是小庵小庙，如金泽在《中国民间信仰的现状与发展动力》中提出：从路边的小神龛，到金碧辉煌的妈祖庙，这些都属于中国民间的本土信仰，全国各地都有。在福建惠安有座解放军部队的人员题词天下第一奇庙的庙宇，它里面供有27个树脂塑像的解放军战士，其中三个是军官。据当地老百姓说这个庙的来源还有一段故事，当年解放军与国民党的军队打仗，有27个解放军战士为了救老百姓牺牲了，其中一位被救的小姑娘后来去了海外，文革后她从海外归来发起了重修解放军烈士墓的行动，并且在沙滩上为解放军烈士建了一座庙，这座庙后来就慢慢地变成了现在的解放军烈士庙。平常会有人来烧香，更有人把它作为革命传统教育基地，并且获得了当地政府、解放军部队等社会各方面的支持。从我们的调查材料可见，民间信仰是否成立，不在于形式大小，也不在于存在时间的长短，有的可能是两千年前的原始信仰的传承，有的可能也只存在了几十年的时间。民间信仰的本质特征会随着本书论述的展开而展现出来。

王宏刚，男，上海市人，1949年5月出生。1969年下乡到吉林省珲春县当知青，1972年毕业于延边大学中文系。1980-2000年在吉林省社会科学院文学所专攻东北民族文学与文化研究，任实习研究员、助理研究员、副研究员、研究员；2000年4月至今任上海社科院宗教所研究员、阿尔泰民族宗教文化研究中心主任。自1981年以来，在中国东北、新疆，俄罗斯远东地区、韩国、日本等地的阿尔泰民族文化进行了二十余年的田野调查，与程迅、富育光等共同收集了满族说部《萨布素》、《红罗女》、《女真谱评》，整理出版了满族传说集《康熙传说》(主编之一)、《女真传奇》(合著)、《乾隆故事》(主编之一)。主持全国艺术科学规划重点课题《萨满教舞蹈及其象征》等国家、省市课题六项，出版《满族与萨满文化》等著作十二部(包括合著)，其中《鄂伦春萨满教》(合著)一书在日本第一书局出版，发表《萨满教女神神系与欧亚大陆的史前维纳斯》等论文一百二十余篇，其中《满族萨满教女神神话》等十余篇论文在美国、日本、韩国发表。曾经到俄罗斯圣彼得堡、韩国汉阳大学、日本千叶大学、加拿大渥太华大学等国外二十余所大学讲学。王海冬，上海市人，1980年生．2009年3月博士毕业于日本千叶大学地域文化设计专业，同年7月至今担任上海社会科学院文学所助理研究员，研究方向为城市文化。已发表《中国鄂伦春族桦皮的活用》等论文40余篇，其中11篇发表于国内外核心期刊；出版专著《上海世博人文地图丛书·青浦卷》1部；参加国际合作课题《日中两国社区文化的比较研究追求社区文化的再生、创新》1项；参加或主持国家、省部级和社科院项目9项；参加国际有关文化会议8次：2010年1f)月参加教育部985课题的著作《追太阳萨满教与北方民族文化精神起源论》的撰写工作。张安巡，上海市人，1952年生，19691976年在吉林农村下乡，后任中学与小学语文教师，其间参加成人高等教育自学考试连获大专、本科文凭，1995年被国家教委评为全国优秀教师，2003年起师从王宏刚开始进行萨满教研究与上海本土文化研究。20062009年参与了满族说部《女真谱评》《阿骨打传奇》的整理工作；20072010年协助王宏刚做国家社科基金课题《民间信仰的历史与现状研究》；2010年5月与王宏刚一起编著的上海世博人文地图丛书之《金山卷》《奉贤卷》出版；2011年9月与王宏刚、王海冬合著的《追太阳萨满教与北方民族文化精神起源论》出版。朱艮镅，上海市人，1949年生，1974年在上海市普陀区普陀街道参加工作，后到街道办事处办公室、区委办公室、区政府民族宗教事务局等处工作，1993年调至上海市宗教事务局工作，历任局办公室副主任、研究室主任、政策法规处处长、宣传教育处处长．现为中国管理科学研究院学术委员会特约研究员、上海宗教学会理事、上海东方讲坛特聘讲师。撰写学术论文《依法管理宗教事务的实践与探索》《宗教工作与时俱进的思考》《宗教工作三十年》等20余篇；2007年以来，参与国家社科基金课题《民间信仰的历史与现状研究》，重点针对三元宫及民间信仰政策等开展调查。

引言：市书所言的民间信仰第一章上海民间信仰的调查一、青浦区白鹤镇沈联村调查二、青浦区朱家角城隍庙调查三、宝山区祁连镇联西村沈家池圈调查四、闵行区梅陇镇华一村调查五、白云观中的瞿公信仰六、卢湾区调查七、青浦区调查八、古代上海地区民间信仰的东扩第二章江西赣县白鹭村的儒教信仰一、白鹭村调查二、白鹭村的历史贡献第三章妈祖信仰的历史与现状研究一、十五年前妈祖调查从满族故乡开始二、妈祖信仰在台湾三、湄洲岛调查四、浏河与上海的妈祖信仰的互动五、妈祖崇信的内地传播六、妈祖信仰所表达的中国人的大同理想七、浙东妈祖信仰与中国的海洋经济八、比干与妈祖信仰九、江苏的妈祖之缘第四章女娲信仰的历史与现状研究一、女娲信仰在主要的汉族地区二、骊山上的女娲宫调查第五章上海三元宫、杭州岳王庙、苏州司徒庙的比较研究一、上海三元宫调查二、杭州岳王庙调查三、苏州司徒庙调查四、三者的比较第六章东北的萨满教调查与研究一、中国萨满教学在世界范围的后来居上二、中国萨满教学调查研究的三个历史时期三、对四个满族氏族萨满教信仰形态的调查四、在萨满教中呼唤母亲神五、天祭是萨满教成体系的标记六、萨满教与氏族外婚七、萨满教中的图腾崇拜八、萨满教与北方民族心理素质九、萨满教与北方先民的文化精神第七章非物质文化遗产的保护与民间信仰的发展一、三个民间信仰的项目是如何成为非遗保护项目的二、黄道婆信仰与上海的海派精神三、庆阳香包与文化产业第八章关于民间信仰的认识与政策导向一、如何正确理解民间信仰二、上海香客团体与散居道士的调查三、上海民间信仰管理工作的现状四、关于民间信仰政策法规建设的建议参考文献全书图片说明后记
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