把世界的重量担在肩上：萨特导读(大师阅读课系列）_[美]罗伯特·贝纳斯科尼_9787508661346

　　无论什么地方，无论什么人，似乎人人都听说过萨特。他写小说、戏剧和新闻评论，为的是赢取更广泛的受众，但到了最后，他所有的贡献，都被缩略为一个简单的画面：存在主义者萨特，坐在一间咖啡馆里，奋笔疾书着重要然而事实上难以理解的哲学著作。
　　在萨特写作的那个时代，主流哲学似乎完全没有触及与我们的责任和生命的意义相关的问题，而这恰恰是普通人希望哲学能够解决的问题。正是萨特让人们一直关注这些古老的问题，正因为如此，就算是那些不喜欢他答案的人，也将他视为一代哲学大家。现在看起来，主流哲学似乎再一次与普通人脱节，是时候阅读萨特，向他学习了。

　　前言
　　1980 年，萨特去世，享年74 岁，当时在巴黎有五万多人参加了他的葬礼。无论在哪个时代，这都是非同寻常的，当时他的哲学著作被认为是过时的，他激进的政治立场，尤其是他给予极端左翼团体的鼓励，被认为是落后于时代的。到头来，萨特的名声比他在哲学和政治思想领域的地位要高得多。至少在第二次世界大战结束之后的头二十年里，他一直是知识分子当中的领军人物，不只在法国，在世界范围内都是如此。无论什么地方，无论什么人，似乎人人都听说过萨特。他的鼎鼎大名超越了西方国家与苏联阵营之间的政治界限，也超越了南北之间的经济界限。他写小说、戏剧和新闻评论，为的是赢取更广泛的受众，但到了最后，他所有的贡献，都被缩略为一个简单的画面：存在主义者萨特，坐在一间咖啡馆里，奋笔疾书着重要然而事实上难以理解的哲学著作。
　　有一点必须承认，萨特的作品难以读懂，他本人应承担部分责任。他可以文思泉涌，在短时间内写出非常出色的散文，可是他绝少保持这样的品质。他的写作从未间断过。在萨特的书中找出一些让读者精神为之一振的精彩段落易如反掌，但这些句子并不能使读者接近他思考的核心：读罢掩卷，人们会发现他们并没有比之前更懂得如何阅读萨特。
　　本书节选了萨特最精彩的一些作品。我把它们与他最难以理解的观念放在一起。要费一番工夫才能理解这些内容，但我们的付出是值得的。他并不总能写出精彩的文章，他经常折磨法语。而且，为了解释自己，萨特倾向于越写越多，而不是修订和改写之前的作品使它们更加明晰，在他的生命走到最后的时候尤其如此。要从《存在与虚无》（Beingand Nothingness）或《辩证理性批判》（Critique of DialecticalReason）中择取五百字可不是件容易的事，要知道，这两本书的篇幅都超过了五百页。萨特从来都不愿意用五百个字来讲一件重要的事情，通常是能写多长就写多长。所以如果我不用省略号的话，根本不可能在这里选用他作品中的内容。
　　萨特的作品不只是晦涩难懂，他还不断引起误解。当夸张的手法可能更具煽动性的时候，他似乎不会慎重地遣词造句。他写作是为了引起读者的注意，而不是求得他们的赞同。不幸的是，当他在采访中说自己早期言辞夸张的作品很荒谬的时候，其实他受访时的言辞也很夸张，这就让批评者很容易抓住他的把柄。
　　尽管如此，对萨特不偏不倚的评价很难不被他卓越的成就所掩盖。即便他的一些文学作品说教意味太过浓厚，他早期的短篇小说集《墙》（The Wall）和小说《恶心》（Nausea）——都出版于20 世纪30 年代——也都堪称杰作。事实证明，他早期关于情感、自我以及想象的哲学文章不断地受到人们的关注。人们对他的批评是理所当然的，即把《存在与虚无》写得过分艰涩而难以读懂。但就算是这样，《存在与虚无》也还是所谓大陆哲学（continental philosophy）中极少数一直受到分析哲学家注意的作品之一，尽管他们以对这类术语的抵触而著称。与此类似，他在20 世纪40 年代晚期不经意间写下来的大量文章，如《反犹分子与犹太人》（Anti-Semite and Jew）、《黑色俄耳甫斯》（Black Orpheus）和《存在主义是一种人道主义》（Existentialism is a Humanism）已经成为经典。1947 年，在《什么是文学》（What is Literature）中，萨特提出了肩负使命的作家的概念，从那时开始，他投身改变世界的承诺一直是坚定不移的。在20 世纪50 年代，他将大部分时间用来重新学习，到50 年代结束的时候，他就可以在《辩证理性批判》中提出一种被存在主义重新激活的马克思主义。
　　萨特的写作出于一种紧迫感，比如说，当投身当时的政治事务，如反对酷刑、非殖民地化、反对越战以及1968 年5月的学生革命时，他会为了自己的工作牺牲健康。即便走到了生命的最后，他也没有松懈下来。尽管他的一些政治盟友批评他提出了“布尔乔亚（Bourgeois）”这个主题，他还是坚持以《家庭的白痴》（The Idiot of the Family）为名，为古斯塔夫· 福楼拜（Gustave Flaubert）写了一部存在主义的传记，在20 世纪70 年代早期完成了洋洋洒洒的三大卷。简而言之，萨特集小说家、剧作家、哲学家、编辑和政治活动家于一身，身体力行了他提出的肩负使命的知识分子的理念。
　　直到今天，学术界仍然在研究萨特，但是即便所有人都熟知他的名字，他的读者群也没有扩大，而他原本应该被更多的人阅读。部分原因是他的书常常会引起读者不适：萨特的读者原本以为会淹没在自己的存在危机中，结果却读到为整个世界承担责任的忠告。人们普遍认为萨特存在主义关注的是自我，但很快就发现，他会把人直接引向政治。萨特的哲学呼吁承担责任：不是束缚一个人未来的承诺，而是投身其中，在政治上服务他人。
　　但是，与他那个时代相比，萨特的政治观点现在更加不受欢迎了。在所谓的“第一世界”富裕国家当中，他往往被塑造成一个为专制政权辩护的人。这么说也有几分道理：他在政治判断方面犯了不少严重的错误。无论如何，当局者迷，当我们回顾过去的时候会有更清楚的认识。对新一代的读者而言，要弄清楚二战刚刚结束之后的世界与现在有何不同是比较困难的。不只是美国和英国拯救了法国，还有苏联，苏联当时在宣传自己的价值理念时比美国还要大张旗鼓，而后者对自己支持种族隔离表现得毫无歉意。约翰· 热拉西（JohnGerassi）将他为萨特写的传记命名为《为他的世纪所仇恨的良心》（Hated Conscience of His Century），并非毫无来由。
　　萨特在“第三世界（Third World）”的形象则大不相同，直到今天，那里的人们依然将他视为受压迫者的支持者。他不仅关注他们的事业，还尽其所能地让人们听到他们发出的声音。战后，萨特在巴黎与一群志同道合的知识分子共同创办了《现代》杂志（Les Temps Modernes），这份杂志为“第三世界”的代言人提供了一个发声的平台，而萨特则利用自己的声望让人们听到这些声音。他为这些人的作品所撰写的序言，至今仍然因其自身的影响力而受到广泛的阅读。可以肯定的是，他迫切地希望听到这些作者——他们现在声名远扬，当时还不为人知——的声音，不可避免地导致了这样的结果：他当时的一些立场现在看起来是过时的，有待批评。《黑色俄耳甫斯》是给一本有关黑人文化认同运动（negritudemovement）的诗集写的序，人们在其中就发现了这一点。那是在1948 年，弗朗茨· 法农（Frantz Fanon）多年来一直对此怨言不断，但也承认自己对萨特一直心怀崇敬。萨特在晚年也秉着同样的精神，冒着被逮捕的危险分发毛主义者的报纸，他这么做不是因为赞同他们的观点，而是认为他们的声音值得一听。
　　尽管如此，人们也不应当将萨特视为偶像。他不全力支持女权主义这样的事实很难解释。着实令人惊奇的是，他能和《第二性》（The Second Sex）的作者西蒙娜· 德· 波伏娃（Simone de Beauvoir）一同度过了生命中的大部分时光，却没有对这个问题——他那个时代最具影响力的全球运动之一——变得更加敏感。
　　在萨特写作的那个时代，主流哲学似乎完全没有触及与我们的责任和生命的意义相关的问题，而这恰恰是普通人希望哲学能够解决的问题。正是萨特让人们一直关注这些古老的问题，正因为如此，就算是那些不喜欢他答案的人，也将他视为一代哲学大家。萨特不是学术型的哲学家，他与普通人眼里的哲学家不一样：实际上，他在二战前应召入伍，此后他就不再教授哲学，再也没有回到这个行当。存在主义却依然是哲学系最受欢迎的课程之一；现在看起来，主流哲学似乎再一次与普通人脱节，是时候阅读萨特，向他学习了。

　　在战争中，没有无辜的牺牲者
　　萨特从来就不是那种哲学家——说一些不偏不倚、不痛不痒的真理，这种言论很容易获得普遍的赞同。他经常言辞夸张，甚至会用同样夸张的言辞来纠正自己的夸张之词。他的目的是引发思考，下面节选的内容将他的煽动性体现得最为淋漓尽致。他一开始坚称我们都是完全自由的，然后得出结论——在战争中，没有无辜的牺牲者。
　　我们以上的意见的主要的结论，就是人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上：他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的。我们是在“（对）是一个事件或者一个对象的无可争辩的作者（的）意识”这个平常意义上使用“责任”这个词的。从这种意义上说，自为的责任是难以承受的，因为他是让自己使世界存在的人；而既然他也是使自己成为存在的人，因此不管是处在什么样的处境中，自为都应当完全地担当这种处境连同其固有的敌对系数，尽管这是难以支持的。难道不是我来决定事物的敌对系数，甚至在决定我自己的同时决定它们的不可预见性吗？
　　于是，在一个生命中就没有事故；一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部；如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争；它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差：当涉及到面对一种处境的时候，这些极端的可能性就应成为总是面对我们在场的可能性。由于我没有从中逃离，我便选择了它：这可能是由于在公正舆论面前的软弱或者怯懦所致，因为我偏向于某些价值更甚于拒绝进行战争的价值（我的亲友的议论，我的家庭的荣誉，等等）。无论如何，这是关系到选择的问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行；因此应该承认儒勒·罗曼（J u l e s R o m a i n ）的话：“在战争中，没有无辜的牺牲者。”因此，如果我宁要战争而不要死和耻辱，一切都说明我对这场战争是负有完全责任的。……
　　但是，战争之所以是我的还因为，仅仅由于它在我使之存在的及我只能在为了它或者反对它而自己介入时暴露它的处境中涌现，我现在不再能区别我对我所做的选择与我对它所做的选择：进行这场战争，就是我通过它来自我选择和通过我对我自身的选择来选择它。……
　　最后，……我已自我选择成为一种不知不觉引入战争的时代的可能意义；我与这个时代本身没有区别，我不能无矛盾地被转移到另一个时代去。于是，我就是约束、限制并且使人懂得这场战争之前的时代的这场战争。在这种意义上说，在刚才我们列举的公式：“没有无辜的牺牲者”上面为了更加明确地给自为的责任下定义，我们应该加上这样一个公式：“人们拥有人们与之相称的战争。”于是，我们是完全自由的，我与我选择成为其意义的时代不可分辨，我同样对战争负有深重的责任，就如同是我本人宣告了这场战争，我不能不将战争并入我的处境之中，我不能不完全地介入到我的处境中并在它上面打上我的印记，否则，我就不存在，我应该是既无悔恨又无遗憾地存在的，正如我是没有托词地存在一样，因为，从我在存在中涌现时起，我就把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西、任何人能够减轻这重量。
　　——《存在与虚无》
　　上面节选的内容听起来和黑格尔（Hegel，1770—1831）将历史当作评判标准的论调一样让人无法接受：“没有人是冤屈的；如果他遭受冤屈，一定是他理应受到冤屈。”1943年萨特动笔写这本书的时候，他对自己周遭发生的真正可怕的事情一无所知，但这并不能成其为借口。他当时不承认存在无辜的牺牲者，我无法给他找到正当的理由，但多多少少找到一些蛛丝马迹来解释他为什么会写这本书。萨特将此归咎到儒勒·罗曼（Jules Romains）身上，他试图躲在罗曼背后，不过没办法做到。我的论述将从这一点展开。
　　1939年11月底，萨特被征召入伍，成了一名气象兵，当时他正在读儒勒·罗曼的小说《凡尔登：序曲》（Verdun： The Prelude）和《凡尔登：战役》（Verdun： The Battle）。罗曼被誉为法国当时最伟大的作家之一，这两部有关凡尔登的小说在1 9 3 8 年出版，收录在系列小说《善意的人们》（Men of Good Will）中，这个系列最终收录了2 7 卷小说。罗曼的这两部小说以生动的笔触描写了凡尔登战役——第一次世界大战中最血腥的战役之一（从规模和人员这两个角度来看）。小说的主人公让·杰凡尼（Jean Jerphanion）是一名步兵中尉，正在巴黎短暂休假，他和好朋友皮埃尔·杰莱兹（Pierre Jallez）在一起谈论这场战役以及前线士兵对平民百姓和干着轻松活儿的士兵的蔑视。杰莱兹表示，这些士兵不是他人愚蠢导致的可怜的牺牲者：他们之前也曾是平民百姓，战争就是由于他们及其他人的愚蠢才导致的。杰凡尼表示赞同朋友的观点，说出了下面这番被萨特错误引用的话：“战争夺走了许多人的性命，但其中只有极少数是无辜的。”萨特在《战争日记》中引用了这句话，对它做了极大的改动：他将其推而广之，借罗曼的口表示在战争中没有无辜的牺牲者。在《存在与虚无》中，他在引用的时候犯了同样的错误，此外还认为这句话出自《凡尔登：序曲》——事实上它源于《凡尔登：战役》。而且，他忽略了这个句子的上下文，掩盖了这样一个事实——在小说中，杰凡尼表达了对战友的嫌恶；还掩盖了罗曼接下来的观点——最该受到指责的人往往没有受到最严厉的惩罚。这样一来，萨特选择了作者原本用来表达政治上的愤怒及反感的一句话，将其变成了一个哲学主题。他错误引用这句话的方式让我们看到了他有关自由的哲学理论最主要的含糊之处：他有关自由的存在论论点与他有关自由的政治理论之间的联系。我们将在接下来的两章中着重讲述两者之间的联系。它占据了萨特的余生。
　　萨特有关自由的存在论论点如他在《存在与虚无》中所说：“我命定是自由的。”当萨特说出这番话时，他解释说自由是没有限制的，只除了我们没有中止自由状态的自由。但是，他随后又表示这句话也可以通过海德格尔的论调来解析：“我们被抛入自由”或者“我们被遗弃在自由中”。换言之，萨特并不赞同牺牲人为性换取自由，这是不少人的态度。他强调的是位于自由核心的人为性，自由并不意味着得到想要的东西，而是为自己想要的东西负责。对萨特而言，自由并不是一个人谋划的成功，而是一个人可以选择自己的谋划。把
　　前面的引文中提到了“ 敌对系数”（coefficient ofadversity），就凸显了这一点。“敌对系数”的说法源于加斯东· 巴什拉（Gaston Bachelard，1884—1962）的《水域与梦想》（Waters and Dreams）。这篇文章最初发表于1942 年，也就是《存在与虚无》出版的前一年。巴什拉认为哲学家只有在处理事务的时候从该项事务所需要的人类劳动这一角度出发，才会将现实建立在一个坚实的基础之上。巴什拉抱怨道，按照这些条件，有关意向性的现象学理论就显得太过于形式化、太过理性，无法确定这个世界当中的各个客体“他们真正的敌对系数”。在《存在与虚无》中，萨特明确地追求建立一门能够经受住这种批评的现象学，但同时也承认这正是现象学领域里的那些前辈的特征。理解他这么做的方式非常重要。
　　萨特采纳了巴什拉的建议——哲学家应该将重点放在工具性（instrumentality）上。萨特将工具性定位在它所有人为性中的机体内。他的观点是一个人的人为性不能直接被感知到，但可以在这个人克服障碍通向其谋划的过程中被发现。他将该观点用于人为性的所有方面，包括种族、阶层和国籍（我们可能会好奇为什么他很少将性别包括在其中）。举个例子，我发现自己长得丑，不是通过看镜子当中的自己，而是从它让别人表现出的不欢迎的态度中发现的。萨特经常表示我才是决定事物敌对系数的那个人，就像本章开头的引文一样，这验证了某些人的说法——萨特不够重视通向自由之路上的障碍。他在多年之后的访谈中承认了这一点，仍然是以我在前面提到过的夸张方式。有一点很重要，那就是将目光越过那些华丽的辞藻，找到他在《存在与虚无》之中所阐述立场的哲学基础。简单地说，萨特的意思是我选择目标或谋划的自由使得我同时也选择了这一路上所遇到的障碍。正是通过决定越过这座大山，我将自己身体的虚弱和悬崖的陡峭变成了障碍，如果我只安于坐在安乐椅上远远地瞧着这座大山，它们也就不成其为障碍了。当然，如果这是萨特所要表达的意思，那么他距离倡导简朴生活的斯多葛哲学似乎只有一步之遥。这种哲学就是限制人的欲望，以免失望。但是，萨特有关责任的哲学理论事实让他走上了方向截然相反的一条道路。
　　萨特对海德格尔有关抛入谋划的说法的理解多少有点另类。当时，萨特片面地强调由于可能性的谋划而导致忽视对抛入或人为性的理解。因为存在的可能性的谋划决定了我的处境以及事物出现的方式，那么只要我决定或确定了自己的谋划，那么似乎在某种意义上我不仅选择了我的谋划，而且在这个过程中还选择了我的世界。我们也可以通过山的例子来说明这一点。根据我的谋划，山可能是障碍，也可能是审美享受的对象。萨特扩展了讨论范围，将世界纳入其中，让它不仅仅包括那些转化为障碍或优势的具体事务，从而让讨论转向了政治，这个转折就出现在上面节选的部分。正是因为我选择了我的世界，萨特才能说我们每一个人都要为发生的事情负责，即便那是一场战争。确实，萨特在上面的节选部分说道——我对这场战争负有责任，就如同是我本人宣告了这场战争。
　　萨特在上面的引文中对这一点的讨论是分阶段循序渐进的。一开始，他的主张似乎就是如果我从军参战，没有变成逃兵或成为一名和平主义者，那么我就接受了这场战争。就这个程度而言，我面临着一个选择。情况很可能是这场战争不由我决定，但又否认没人能带来和平。我能决定的是我对待这场战争的态度，这决定了我的战争以及战争影响我的方式。在这里，萨特最为接近我们通常所说的“没有无辜的牺牲者”。萨特最后的分析结论总会出现自杀。自杀不会让我变得更加多余或是不那么多余，就像萨特在小说《恶心》中所解释的那样，但自杀的可能性意味着我选择继续活着也就选择了这个世界，不然至少我们本可以选择不再生活其中。
　　但是在第二阶段的论述中，萨特应用了他从海德格尔那里得到的教训。因为我无法接触到这个世界中独立于我与之关系而存在的事物，那么从最基本的层面上讲，我就不能斩钉截铁地说我为它们带来了什么以及它们提供了什么。也就是说，因为超越性和人为性之间并没有一条明晰的分界线，这一点我们在上一章中已经说过，那么我就不能明确将我的谋划对我看待处境的态度产生的影响同属于该处境人为性的东西区分开来。总的来说，我就是这个处境，在其中找到了自己，通过选择自己，我也就选择了这个处境。
　　在论述的同时，责任的概念也出现了相应的变动。萨特一开始告诉读者他是在作为一件事情“无可争辩的作者”这个意义上使用“责任”这个词的。但是，他在之后的两页内就得出了一个不寻常的结论：“事实上我对一切都负有责任，除了我的责任本身以外。”萨特在1948 年一份未出版的手稿中则更加直截了当，他在其中写道，在事后为既不是他导致也不是他所希望的事情承担责任，这是自由的本质。但是，责任并不主要是向后看。只是因为我选择了未来，才要对过去负责。这就是责任性（responsibility）并非义务性（accountability）的原因。同时，它也不意味着可责性（culpability）。萨特正是通过这种夸张意义上的责任，后来将存在论上的自由概念（根据这一概念，人本质上是自由的）同政治上的自由概念关联在一起，将其视为某种需要实现的东西。因此，萨特正是通过责任的观点来防止他有关自由的哲学理论沦为斯多葛学派的消极主义，也就是适应我拿到手里的牌而不是试图做点别的什么。
　　应该将萨特哲学的这一方面自始至终视为他对德军占领巴黎的一种反应。1944 年解放后不久，萨特通过英国广播公司（BBC）发表了一番讲话：“德军占领期间是我们最自由的时候。”5 这句话最能体现萨特存在论上的自由概念与政治上的自由概念之间复杂的相互影响。从存在论的角度来讲，自由没有程度可言：我们在任何时候都是完全自由的。从政治的角度来讲：自由是有程度的，但是萨特并不是以一个人享有权利的多少来衡量自由（比如言论自由或行动自由），而是由自由问题的困扰程度来衡量。在纳粹占领期间，法国人发现他们过去享有的理所当然的自由被剥夺了。同样的境况使把每一个法国人都想到反抗，思考在这样严峻的形势下如何作为，这让自由变得非常现实。由占领引发了自由问题，它不是选择某样东西而不是选择另一样东西的问题，而是通过在面对死亡时采取行动表现出来的社会责任感。这样的政治形势也可能导致我们回归到某种内心的自由，同样可以促使我们采取行动。
　　如果萨特真正的目的是让我们对自己缺乏自由的状态负责，并由此促使我们为自由而抗争，那么他为什么如此坚持自己从存在论角度的阐述，也就是说存在就是获得完全彻底的自由？对于这个问题，完整的答案要在接下来的几章中给出，但我们在这里可以提供一个暂时的答案。萨特从形而上的自由——即“我是完全自由的”的论断——推导出他有关自由的政治见解。或者简单地说，因为我的存在，自由属于我，因此我在这个世界中缺乏自由就是一个我必须努力纠正的丑行。因此在《存在与虚无》中，萨特在存在论上的着重点不是从具体压迫的丑恶中抽身，而是将理论立足于其上。确实，萨特的哲学理论的目的已经在他关于意向性的文章中有所体现，那就是抵达具体。在他看来，要做到这一点，必须从抽象出发，并且利用描述。因此，如我们所见，他的出发点就是意识之间抽象的二元论，即自在与自为。但是，他对描述的依赖与其说是支持这一划分，还不如说是纠正或克服它，与此同时他还依赖存在论指导我们构想应优先考虑的事情。在这个意义上，他在《存在与虚无》结尾的地方论述这本书在伦理上的影响就显得再合理不过。无论如何，尽管他明确表示会按照责任来解决伦理问题，但他对下面这个问题并没有一个很明确的认识，更不用说给出答案：“我在谁的面前负责？”但是，我们之后会了解——到20 世纪50 年代中期的时候，他提出了不受欢迎的目光这一概念，责任的伦理学将变成反对压迫的政治。
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