实在主义的形而上学_周春生_9787534757419

《实在主义的形而上学》以西方思想史的核心内容并以形而上学为中心线索对整个哲学史进程做了通盘分析，力图恢复传统

　　前言
　　本书根据亚里士多德托马斯主义传统来探讨有关存在的形而上学问题，这种探讨建筑在与我们每天生活有关的实在主义基础之上。南此看来，现代对此等形而上学的批评正确地指出了它的“朴素实在主义”立场及与此有关的一般实在问题。不过，那些批评拒绝传统的存在论观点和原则，认为传统的探讨没有批判性地反思人类知识的条件，而正是这些条件能够使我们认识存在和具有实在性等。
　　此等批评出自近代的先验论或怀疑主义经验论，这些都值得去讨论一番。就这种观点的知识论批评立场看．它假定了一种认识理论，即我们获得客观对象和实在都受那些认识条件的影响。这种观点的依据是，“实在”或南感觉支撑的经验组成，或由先天的先验意识和我们思想的观念形式组成。
　　人们至少不会同意经验论者和先验论者的下述批评，即认为我们主张实在的东西从来就不是靠感觉来获取，也不是通过先天的想法来建立，而仅仅是由理智构思而成。其实．“实在”概念源自传统形而上学哲学关于“实在”的“先验论”观点，而这一点却被近代的批评者们遗漏了。人们很难想象，没有那种先验的观点，怎么能去谈论实在的含义。
　　进而论之，近代批评主义忽视了这样一个事实，即亚里士多德以来的传统形而上学始终伴随着对所有获得的知识设想的认识论反思。这些引出了一种看法．即最初对存在之类的设想就是形而上学的对象。因此本书第一部分将追溯传统的存在论题，由此过渡到第二部分关于实在主义问题的近代争论。我们即将看到，建构形而上学的传统认识论其自身就有形而上学的基础．当然它不会陷于究竟谁是基础的恶性循环之中。
　　在我们的时代，总是将讨论实在问题与形而上学对立起来：当提到实在的正当性在于其经验论的基础时，其实就把形而上学排除在外，似乎形而上学仅仅是一种幻想。另一方面，至少在经验论者的批评看来，当传统的形而上学打扮其正当性时又丢失了实在的方面。
　　尽管批评传统形而上学的声音流传甚广，本论著还是要赢面形而上学，去讨论它的论点，以便重新认识形而上学。这样做有两种考虑：首先，那种批评所直接反对的是近代理性主义和观念主义形式的形而上学。就此而论，它没有触及古代、中世纪那些形式不同的传统形而上学。
　　让我在这里提一下那些不同点：形而上学的理性主义和观念主义将神圣的理性和世界精神当做对象，并申言这样做是在分享神圣的思想，甚至是在完成神圣的思想。相反，传统形而上学将这个世界上的事物当做存在范围的对象。仅仅从这些事物的结果去概括其最初的超验性、始因、神圣的理性，并且仅仅从人类理性的推论方面(如否定性，exnegativo)去认可神圣的思想，同时注意理性推论与神圣思想之间的基本差异。
　　近代批判论虽然未就古代和中世纪的作者做些仔细分析，但还认为反对整个西方形而上学是有价值的。这就是我再来过问对形而上学之近代批判的第二个考虑，因为那种批判没有对经典作家进行专门的研究，对经典作家的间接知识包含了误解。这就需要返回到经典作家原始的文本之中。
　　返回到源流，这也是必要的，因为同时有许多出自传统形而上学的概念已经成为日常使用的现代语言，不过它们已经丢失了原初的意义．并且受经验论者的影响只有些表面的意义了。例如来思考一下“实体”或“实在”这些概念吧。在最早的亚里士多德主义范畴中，“实体”是指原初的存在．而在现代的用语中则成了有形的事物，或者是一些物质的东西。同样，“实在”也成了与非物质东西如灵魂以及和神相对的事物了，然而其最初是一个形而上学的概念，指超验性的东西，它可以理解为物质的和非物质的存在。
　　同样还有“因果性”概念，这在传统的自然哲学和形而上学哲学中不仅指物质还指非物质的形式、最终的原因等，而在现代语言中受经验自然科学的影响就只有物理性方面的意义了。这种思考仅仅是根据事物变化序列中的可感觉的现象做出的。
　　在我们时代的哲学讨论中，上述概念都是在今天的意义下使用的，好像它们最初也是那种意义似的。今天对传统形而上学的批评在拒斥“朴素实在主义”时并没有意识到，它们是不能在没有贴切地了解形而上学的情况下去使用实在概念的。所以这样的批评是不正当的，因为它忽视了实在概念的原意。
　　实际上，当代哲学的主要思潮用反形而上学来打扮它们自己．尽管如上所述其批判并未触及问题的本质，至少是有争议的。因此我的反批判彻查不得不回到传统形而上学的经典作家如亚里士多德、托马斯??阿奎那那里，以便纠正现代的误解。为了完成这一任务，我要激发对原始文本的新研究，而不是说说“新经院哲学”或“新托马斯主义”就完事。我所感兴趣的历史研究是系统地评价历史的遗产，以便运用它们去解决讨论中的实际问题。我所依赖的传统形而上学立场是“在传统和现代”之间，并且向未来发展敞开大门。我诚挚地感谢编辑，他曾经系列地m版了我的哲学论述。
　　佛乐苏特??赛德尔
　　2007年8月写于罗马

　　第六章
　　论某些涉及形而上学的总体性问题
　　由于在近代的批判里某些问题会反复出现，所以我觉得有必要把那些问题提出来，哪怕是简单地提及一下也好。
　　第一节“朴素”形而卜学的基础问题
　　第一个主要问题是关于自我基础的概念．它由近代哲学之父笛卡儿首创性地提了出来。其哲学新颖的地方就是对传统形而上学的批判态度，因为它指出了所有“作为存在”的事物都没有就存在可能性问题做过批判的反思。因此笛卡儿开始对所有的事物进行普遍的怀疑，他在《第一哲学沉思集》中为了给“第一哲学”一个说法，指出事物对我们而言可能是一种感性和思想的存在幻觉。笛卡儿要探询所有知识之明晰的基础，特别是为科学知识如他所从事的数学科学知识找到价值之所在。
　　笛卡儿的普遍怀疑依从发端于古代的怀疑主义，那种理论对所有的知识甚至科学知识都提出问题，并宣称那些知识只不过是“意见”或“教条”，有可能都是虚假的，以此谴责形而上学就是一种“教条主义”。因此就形而上学而言，问题出在如何寻找到一个认识论的基础。
　　笛卡儿试图用其普遍怀疑的方式来找寻这种基础，以克服怀疑主义并得出“我思故我在”这个唯一的明晰基础，他企图在此基础上重新建构所有的知识，特别是科学和形而上学。然而。他不得不展开一种相当复杂的论证，其中介绍说我们灵魂中有三种观念：我思考(res cogitans)、具有广延性的物质(resextensa)和神(deus)。随后他通过证明得出结论，从灵魂中神的观念可以证明上帝的存在，并认定科学和形而上学均存在于上帝的理性之中，于是与真实知识打交道的人之理性、科学和形而上学均介入上帝的思想之中。
　　这种为科学和形而上学辩护的观念主义方法是无法让人满意的。事实上，这种方法丢失了实在主义的东西即作为认识反思的前提事物，而这一点正好是传统形而上学所坚持的。然而还有其他途径可循以便为形而上学辩护并反对怀疑主义的批判吗？在我看来，亚里士多德托马斯主义的传统曾经给出了一个令人满意的解决方案。这种传统反对在相对主义和经验主义问题上与诡辩式的怀疑论划等号，其展开的是一种与近代批判不同的认识论。它承认除了理性的论证能力外还有思想的直觉能力，此能力认识到感性事物的思想方面，它最初就认识到有一种简单的存在／在某处的存在和存在着的某些东西。
　　形而上学的对象即存在之为存在问题源白亚里士多德的认识论（参见本书第一部分），此认识论对所有事物知识的假设进行反思，并从事物存在／在某处的存在和存在着的某些东西中去寻找答案。不过，作为一种认识论此等反思达到了存在之为存在的地步．但却不能成为形而上学的基础，其实形而上学反倒是这种认识论的基础。我们进而要弄明白，对所有知识假设进行反思的认识论其实是这么回事．它所得出的形而上学基础也是此认识论对白己的反思。可以这么说，这种认识论超越了自己，把自己呈递到自己的形而上学基础上来。就人们的思维起于自身的思想反思和随即对存在之为存在假设进行反思而言，由此就产生了形而上学对认识论的绝对优先权，即使后者从方法论上看要先于前者。
　　笛卡儿认为存在作为感觉的外部存在因而需要怀疑，这种推断是非常错误的，然而他恰当地考虑到作为思想的灵魂之存在是显而易见的事情。不过事实上，外在的事物和灵魂都有相似的存在／实存共性，而这一点被笛卡儿忽视了，因为他忽视传统的存在类推理论。所以他的哲学终结于著名的思维和存在( res cogitans and res extensa)二元论。
　　被认作是每一种事物知识（包括形而上学）的存在具有相应的直觉理解，此直觉理解在传统术语中会被称作“关联知识”性的“知识”（由con-scire 一词而来），这种知识伴随所有的知识。确实，稍后的知识决定事物的内涵，而这种知识又伴随着前面对事物存在／实存和某些实在的存在之知识。这就是所有知识的首要条件。康德在《纯粹理性批判》中询问所有经验的首要条件，并恰当地在“超验性意识”中找到了它，但他却错误地解释了它，就像笛卡儿一样当做一种“我思”( cogito)性的反思。事物的存在成了从思维主体那儿得到的“位置”，它所涉及的是作为意识现象中的客体。传统的存在形而上学被知识的批判理论给替换了。
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