中国基督教（新教）史_罗伟虹编_9787208140677

　　本书立足于中国近现代和当代史的大背景，从中国社会发展和变迁的角度来考察基督教的发展。以基督教在中国的发展为主线，把握基督教在华历史的复杂演变和曲折发展，区分不同时期基督教传教和中国教会成长的不同特点，史料翔实，分析客观，对中国至今近200年的基督教历史进行了全方位、多领域、多角度的考察，是一部不可多得的宗教史学著作。

　　1807年以前基督宗教在华传播历史概述
　　西方有不少文献涉及新教以前入华的基督宗教。即使抛开很难给予考证的传说，基督教在华传播的历史也可追溯至唐代的景教。在之后的传播过程中，又有元代的也里可温教。及至明末清初，终有天主教在华传播的兴盛。本文在导论中对1807年以前基督宗教在华的传播历史进行概述，内容涉及以上所提及的传说及历史，并对新教在台湾的早期流传进行概述。此导论既是对1807年之前基督宗教在华历史的回顾，更是为了解新教在中国的历史提供必要的背景知识。
　　第一节基督宗教早期在华传播：传说与历史
　　最早提到中国基督教的可能是公元4世纪阿尔诺比乌斯(Arnobius)的《驳异教徒》，书中列举了一些接受基督教的东方民族，其中就有“赛来斯人”(Sêres)，即中国人[1]。6世纪上半叶生于埃及的希腊航海家，外号“印度水手”的科斯马斯(Cosmas)著有《基督教诸国风土录》，称中国为“秦尼扎”(Tzinitza)，但是他本人并不能确定这个位于大地尽头的丝绸之国是否也有基督教。[2]
　　印度马拉巴教会流传着使徒圣多默到中国传教的故事。马拉巴教会叙利亚文《圣务日课》有两段文字：“印度偶像崇拜的谬误是由圣多默扫除的。中国人和埃塞俄比亚人是由圣多默感化而皈依真理的。从圣多默那里，他们领受洗礼而成为上帝收养的子女。通过圣多默，他们信仰并信奉圣父、圣子和圣灵。通过圣多默，他们保持了他们从圣多默那里所得来的唯一上帝的信仰。通过圣多默，赐给生命的信仰荣光在全印度蓬勃发展。通过圣多默，天国展翅飞到中国人那里”[3]，另一段文字是“印度人、中国人、波斯人和其他岛国上的人民以及叙利亚人、希腊人、罗马尼亚人都在纪念圣多默而崇敬圣名”。[4]16、17世纪来华传教的早期天主教传教士对此津津乐道，耶稣会士沙勿略[5]、何大化[6]，以及多明我会克路士[7]在其著述中都提到这个传说，只是细节有所不同，而金尼阁[8]、曾德昭[9]也引用了前述马拉巴教会文献，并且坚信这些是早期基督教远播中国的证据。
　　西方基督教史籍的零星记载，以及马拉巴教会的圣多默来华传教的故事，虽然引人入胜，却不足以当作确切的史料以重构基督教在华传播的历史。
　　基督教在华传播的最早史料当推著名的“大秦景教流行中国碑并颂”，它确凿无疑地证明有文字可考的中国基督教的历史至少可以追溯到唐朝，因而具有极高的文物价值。此碑于公元1625年在西安郊外掘得，高300公分，宽100公分，厚30公分。据碑中所记，景教碑建于公元781年(唐建中二年)，撰写碑文的是一个名叫景净的景教徒。碑文的主体是1780字的汉文碑颂及序文，另附40字的叙利亚文。碑的左右两侧还镌有汉文—叙利亚文对照的景教人名60余人。自景教碑发现以来，国内外的汉学家和中国的文人学者对它开展了大量研究。20世纪初，在敦煌又陆续发现了一批汉文景教写本。中外学者根据上述材料，并考之以其他各种中外史籍，经过多年努力，终于对景教在中国的传播过程大体上有了一些认识。
　　景教就是在公元5世纪时被罗马教会判为异端的聂斯脱里派(Nestorianism)。该派创始人聂斯脱里(Nestorius,380—451年)，生于叙利亚西部安提阿(Antioch，一说叙利亚的日耳曼尼西亚[Germanicia])，公元428年任君士坦丁堡主教。在神学观点上，聂斯脱里属安提阿学派，主张“基督二性二位说”，否认马利亚是天主的母亲，马利亚只是生了基督的肉身，而基督的神性非马利亚所生；基督是神性与人性的结合，既是神又是人。因此他反对用“天主之母”(Theotokos)称呼马利亚。在公元431年的以弗所公会议上，聂斯脱里的观点被确定为“异端”，他的主教职务也被罢免。公元489年，东罗马皇帝芝诺(474—491年在位)取缔聂斯脱里派在埃德萨(Edessa)的修道院并没收其财产，数百名聂斯脱里派的学生迁移到波斯境内的尼斯比城，受到波斯国王俾路支的礼遇。公元498年，聂斯脱里派于波斯都城塞琉西亚宣布同主流的基督教脱离，而自称迦勒底(Chaldea)教会或亚述(Assyria)教会。波斯萨珊王朝于公元652年被信仰伊斯兰教的阿拉伯人所灭，但是聂斯脱里派的主教得到阿拔斯朝哈里发的信任，其大本营移至巴格达，因而隆盛一时。
　　聂斯脱里派一到中国就被冠之以一个中国化的名称：景教。据大秦景教流行中国碑记：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，顾名思义，“景教”取“正大光明之宗教”之意。中国天主教徒李之藻也说：“命名景教，景者，大也；照也，光明也。”[10]表达的也正是这层意思。
　　据景教碑载，公元635年(唐贞观九年)，大秦国(波斯)有大德阿罗本携带经书来到长安，宰相房玄龄奉旨到西郊迎接，蒙唐太宗召见，获准在宫廷中翻译景教经书，传播信仰，即景教碑所谓“翻经书殿，问道禁闱”。越三年，公元638年，太宗认为阿罗本所携经书，“详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。济物利人，宜行天下”，遂诏准京师义宁坊建寺一所。初称“波斯寺”，公元745年(天宝四年)改“大秦寺”。寺名由“波斯寺”改作“大秦寺”，实基于中国人对景教的起源有了更深一层的认识：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置之者，亦准此。”[11]
　　景教既博得唐太宗好感，在京城建立教堂，之后也颇得唐朝历代皇帝的优容。高宗奉阿罗本为镇国大法主；玄宗让其兄弟五人到教堂行礼，复命高力士将太宗、高宗、睿宗、中宗、玄宗五位皇帝像安置在教堂里面；肃宗在灵武诸郡建立景教教堂，堂中悬挂皇帝像。景教徒也非常忠实于唐朝皇帝。公元755年(天宝十四年)发生了安史之乱，郭子仪在河北打败安禄山部将史思明，联合回纥，收复长安、洛阳。他手下有一位得力干将，名伊斯，即为景教徒。据《景教碑》载，在郭子仪军中，伊斯“为公爪牙，作军耳目”。因武功卓著，唐肃宗封伊斯为金紫光禄大夫同朔方节度副使，赐紫袈裟。
　　从公元635年阿罗本进京到公元781年立景教碑的将近150年间，景教得到了充分发展，出现了“法流十道、寺满百家”的盛况，与祆教和摩尼教并称为唐代“三夷教”。
　　公元845年(唐会昌五年)，中国历史上发生了“毁灭佛法”的会昌法难。会昌法难主要是针对佛教的，但是波及景教、摩尼教和祆教。《旧唐书》卷十八上《武宗》载，会昌五年夏四月，“敕祠部检括天下寺及僧尼人数，大凡寺四千六百，兰若四万，僧尼二十六万五百”。同年秋七月庚子，又“敕并省天下佛寺。……其大秦、穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗、递归本贯，充税户；如外国人，送还本处收管”。当时全国佛教僧尼有二十六万零五百人，而景教、祆教、摩尼教三教相加不过三千人[12]。在佛道两教交相流行的社会条件下，世人有“合天下三夷寺不足吾释氏一小邑之数”[13]之谓，但是为什么和祆教、摩尼教一样，景教也不能逃脱与佛教一样遭到禁毁的命运？其中一个根本原因是，包括景教在内的这三种外来宗教尚未完成其本地化过程，没有被中国统治阶级和知识阶层所受接纳而成为中国文化的一部分，仍属“夷教”之列，被当作“邪法”、“异俗”而遭到排斥。尽管后来发现了许多汉语景教经典，据此似乎可以判断，它也有向汉文化圈发展的努力，但是，景教在华存在的数百年间，主要是在中国少数民族中发展教徒，还没有史料证明在汉人中间有信仰景教的。在唐统治者看来，之所以要“勒大秦、穆护、祓三千余人还俗，不杂中华之风”，就是因为景教“显明外国之教”。[14]
　　尽管如此，在唐代三夷教中，景教本地化的努力还是相当突出的，从一个侧面丰富了中华文化。在敦煌发现的景教文献一共有七件，依著述年代先后为：《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》和《尊经》。在现存巴黎博物馆的景教文献《尊经》中，还罗列了汉文景教经典书目，共计30余种。
　　这些文献堪称最早用汉文来表达基督教思想的文献，它们有两个基本的共同特点。
　　首先，介绍了基督教的基本教义。《景教碑》开篇即言上帝创造世界“粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有”，这是说上帝从虚无中创造世界。据考证乃出自阿罗本及其门徒之手的《一神论》，明确提出了上帝是唯一的一神论概念，世界由上帝所造：“万物见一神……一切万物，并是一神所造。”[15]《序听迷诗所经》则讲述了耶稣诞生、传道和被钉十字架而死。经中说：“天尊当使凉风，向一童女，名为末艳(马利亚)，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，……后产一男，名为移鼠(耶稣)。”此外，景教文献还概括了三位一体教义“三一妙身”(《景教碑》)，探讨了灵魂与肉体的关系；而“若人无身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识，亦不具足”(《一神论》)，则表达了一种带有诺斯替色彩的基督教思想，即人是由肉体、灵魂和精神三部分组成的。
　　其次，这些景教文献大量沿用佛教和道教用语来表达基督教的教义。叙利亚文上帝作Alaha，景教译为“阿罗诃”(《景教碑》、《三威蒙度赞》)；四福音书的作者马太、马可、路加和约翰则分别被译为明泰法王、摩距辞法王、卢伽法王和瑜翰难法王；教堂作“寺”，教士译“僧”，大主教作“大法主”。在这里，“阿罗诃”、“法王”、“大法主”、“僧”、“寺”等，均为佛教语。而《序听迷诗所经》中“天尊”，则用上了道教术语来称呼上帝。《志玄安乐经》据考证为是《景教碑》的作者景净所作，教导人们如何才能够获得“安乐”：“岑稳僧伽，凡修胜道，先除动欲，无动无欲，则不求不为。无求无为，则能清能净。能清能净，则能晤能证。能晤能证，则遍照遍境。遍照遍境，是安乐缘。”这里的“清净”、“无为”更多的是渗透了道教文化对于人生境界的领悟。
　　由此可见，一方面景教对于传播基督教思想文化是有贡献的，作了许多开创性的工作，但是另一方面，从这些流传下来的景教文献看，它们在文体、术语上受到了佛、道教的影响。不仅如此，正如有学者所指出的那样，佛、道教在景教文献中的影响随着时间的推移是越来越严重。[16]其初衷或许是为了使处在佛教和道教文化圈内的汉语读者便于理解景教的思想，结果却形成了一种宗教的综合主义(Syncretism)，景教由于在自身发展过程中本土化的不充分，在偶然的外部打击之下即行崩溃了。此外，一些重要的基督教术语在各篇经文中并无统一的译法，如前所述，有称上帝为“阿罗诃”者(《一神论》)，有称“天尊”者(《序听迷诗所经》)。这些都表明，即便在唐代景教最为隆盛的时期也仍然没有形成可供信徒日常宗教生活所使用的相对固定和统一的汉语经典，从一个侧面反映出其教会组织化程度并不太高。
　　景教自公元635年传入中国至845年会昌法难遭禁，在唐代流行时间长达210年，这是景教在中国的鼎盛时期，以后便在中原地区迅速衰落下去。除了汉语经文尚在传译之中，以及遭到朝廷取缔这一外部原因外，景教信徒主要是来自西亚和中亚各民族，既没有汉族人信徒，充任教士的也都是一些“外国人”，在汉文化圈中缺乏广泛的群众基础；景教教士只注重同朝廷的关系，而忽略了在占中国人口大多数的汉民族中间积极发展教徒，这些可能也是导致景教衰败的重要原因。从更深的社会背景考察，佛教自东汉传入中国，到魏晋时期迅速发展，唐时佛教诸派已经逐渐实现了本地化，而且唐朝的几代皇帝又非常推崇黄老之道，整个社会缺乏对于新宗教观念的需要，兼之中国的景教又处在景教文化圈的边缘地带，关山重重，与远在西亚的景教大本营的联系极少，不可能形成具有组织力和号召力的景教教会，缺乏与其他宗教相互竞争的实力。
　　尽管景教渐次淡出了中国内地，但是在对外贸易港口和少数民族地区的景教信仰仍然继续存在。阿拉伯历史学家和旅行家马苏第(Maūsdi，？—956年)在《黄金草原》中说，公元879年，黄巢起义军攻陷广州城，杀人无数，共有犹太教徒、基督教徒和祆教徒20万(其他阿拉伯史籍则言12万)被杀[17]。这里的基督教徒即为景教徒无疑。在新疆，景教自6世纪传入一直到清朝，总是时隐时现，从未间断，长达千余年。新疆各地出土的唐宋时期景教壁画、墓碑和叙利亚文、钵罗婆文、粟特文的景教文献残页就是景教在该地区传播的证据。
　　横贯欧亚的蒙古帝国，疆域辽阔，其统治者对被统治的各民族的宗教采取了宽容政策，尊重一切宗教信仰，景教在蒙古帝国中有很大势力，不仅在帝国境内许多被征服民族信仰景教和其他各派基督教，而且克烈部、乃蛮部和汪古部等蒙古部落也都信奉景教。不少景教徒还成为蒙古帝国的达官贵人和皇亲国戚。
　　这些景教徒在中文典籍中又被称作“也里可温”。“也里可温”，也写作伊噜勒昆、阿勒可温、也里阿温等。据陈垣先生解释，意思是“福分人”或“有缘人”，转义为“奉福音之人”。一般认为，也里可温是一个泛称，既指景教，也指天主教。龚方震先生认为此字来自叙利亚语RKWN，意思是“东方教会之主教、高级教士”[18]；而哈密尔敦(J.Hamilton)则认为此字源自希腊文αρχγｓ[19]，特指景教徒。还有的史籍称基督教为达娑(tarsak，中期波斯语，原意“敬畏”，转为“基督徒”之义)，或者称之为十字教，称基督教堂为十字寺。
　　元朝建立之后，大量中亚民族内迁，景教又在内地得到复兴。1275年，在汗八里设立了景教总主教管辖区。根据《至顺镇江志》，镇江副达鲁花赤马?薛里吉斯在任期间(1278—1282年)在镇江建有4座、在丹徒建有2座景教寺；又载，当时镇江有景教徒23户，250人；忽必烈时期，出生在北京的景教徒拉班扫马和马?雅巴拉马(原名马古思)到耶路撒冷朝圣，尽管沿途道路艰险，未能如愿，但是马?雅巴拉马先被任命为契丹诸城和汪古部的大主教，后又被选为景教总主教，而拉班扫马则受统治波斯的伊尔汗国阿鲁浑的派遣，于1287年出使欧洲诸国和罗马教廷，联合欧洲基督教势力共同对付信仰伊斯兰教的马木路克。
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