2020 年 12 月 26 日，同济大学人文学院哲学系举办了“黄宗羲与 明清哲学青年学者工作坊”，邀请国内专精于黄宗羲（梨洲，1610— 1695）思想研究的近二十名青年学者，以学术研讨的方式纪念这位百 科全书式的伟大思想家诞辰 410 周年。本书所收论文主要是这次工作 坊的会议论文。主办方希望这次纪念研讨会论文集的出版，能够进一 步推动黄宗羲思想研究及其当代转化。
自晚清民国以来，黄宗羲其人其学备受关注，学术界相关研究成 果不可谓不丰富。而近年来，学术界对于黄宗羲思想的研究出现了 新的趋势，研究视野和主题逐渐呈现出多元化的态势。简言之，以 往的研究多采取现代西方的某些思想原则为标准，对黄宗羲其人其学 作出表彰或批评。这种研究方式在特定的历史时期发挥了较好的社会 政治效果。但是随着时间的推移，其弊端也越来越明显——例如，造 成了本书多篇论文共同指出的黄宗羲“一人分饰两角”（其哲学思考 和法政构想完全脱节）的割裂现象等等。相比之下，近年来的学界研 究则更加注重回到中国思想内在脉络和视角，阐述黄宗羲思想的特质 及其现代价值。本书所收论文在这一点上有精彩的表现，堪称学术界 在“黄宗羲与明清哲学”领域的最新进展。本书所收入的另一部分论 文是明清哲学领域的专题论文，这些专题论文在研究视野和观点上多 有发明，对于我们更加全面系统地理解黄宗羲思想的哲学史背景及其 思想史影响深有助益。下面对各篇论文作简要的介绍，供读者朋友们参考。
“黄宗羲研究”栏目收入 8 篇专题论文。
朱承《黄宗羲的公共性思想》一文系统论述了黄宗羲的政治哲学 在公共性维度的丰富内涵。黄宗羲正视人性之私，但要求为政者在履 行公职时应以公抑私，君主不能以最高权位谋取一家一姓之私，群臣 也不能将职分定位于效忠一家一姓。黄宗羲主张，国家的大根大本在 于制度建设，但制度建设的正当性不在于维护帝王统治，而在于其利 于天下万民的动机与措施。为了更好地使民众参与政治事务，黄宗 羲特别主张通过完善“学校”制度和拓宽“取士”渠道来促进士人 和民众的公共议政、公共评判、公共参与，以此完善国家的公共治 理。文章认为，黄宗羲的公共性思想既是传统儒家天下为公思想的发 展，也是近代以来公私之辨的先声，对于现代政治治理有一定的启发 意义。
盛珂《由〈明夷待访录·学校〉篇看儒家政治哲学的内在可能 性》一文对黄宗羲的政治哲学作出极富新意的研究。他认为黄宗羲 的《明夷待访录》是中国政治思想史上最特别的一部著作，是站在传 统文化的“末端”对整个中国政治传统的“回望”。《学校》篇中的制 度设计，是为了将政治参与的主体由传统的皇权、官僚拓展到整个士 人阶层，但并未包括普通民众。这体现了传统儒家“民本”思想的双 重面相，既保护民众利益，又不允许民众参与政治决策。因此，黄宗 羲的政治思想并不是现代民主思想，而是基于儒家传统政治思想的探 索。文章指出，重新审视儒家对于政治问题的处理方式，在当代仍具 有学术价值和现实意义。
屠凯《道德自律的制度展开——黄宗羲法哲学新论》一文赋予黄 宗羲的古典思想以现代的分析的形式，通过创造性转化，恢复其法哲 学大师的本来面目，贯通他的理学和政教话语。黄宗羲法哲学的主旨 是：凝聚个人的精神力量，使思维和行为受到自己而非外在因素的控制，通过精神力量的自由表达，生成并维持人文界的内在秩序。他所 谓设君、置相、学校、科举等一系列制度安排，都是为实现这个目标 而存在的。文章指出，黄宗羲和此前此后倾向于向经典或圣王寻求他 律规范的学术潮流在性质上有着重大差异，前人以其为明清过渡人物 的认识不如以其为王学殿军更为准确；与此同时，这一哲学主张确乎 和启蒙思想有可以通约之处，他为晚清以降的中国社会接受现代观念 提供的不仅仅是榫桙或者津梁。
陈畅《理学与三代之治——论黄宗羲思想中形上学、道统与政教 的开展》一文认为，当代学术界在黄宗羲思想研究方面有“守旧”与 “开新”之辨，由此导致黄宗羲犹如“一人分饰两角”般在中国思想 史出场。事实上，黄宗羲在中晚明心学内部获得思想创新的动力与资 源，其思想代表着明清之际哲学转向的心学路径。而问题在于，人们 对于这种转向较为陌生，此即近代以来的黄宗羲思想研究当中存在 诸多割裂的根本原因。文章提出，通过对比王阳明和黄宗羲对三代之 治的不同构想，厘清黄宗羲针对晚明以来的形上学与政教困境提出的 解决方案，是重新评估心学与明清之际思想转型之关系的一个重要切 入点。
朱光磊《论黄宗羲的佛教观》一文认为，黄宗羲佛教观包含三个 方面。其一，黄宗羲受到师门影响以及佛教在社会中呈现的弊端而产 生辟佛之举动与观念。其二，黄宗羲从其儒学理论体系出发，反对佛 教缘起理论、明心见性以及六道轮回。其三，黄宗羲认为朱子学说以 及部分阳明后学掺杂了佛学而不纯正。黄宗羲的佛学观是从其自身立 场去理解佛学，尽管对于佛学理论存在着一定程度的误读，但从理论 构建与实践维度上，黄宗羲的批评仍旧具有积极的意义。
王格《想象一个制作的政体——对黄宗羲〈明夷待访录〉开篇论 说的重新解读》一文，针对黄宗羲《明夷待访录》开篇三个关键命 题展开深入探讨——“有生之初”“自私自利”“公利公害”。“有生之初”是黄宗羲设想的前政治状态情形，而“自私自利”是对这一状态 基本表现的描述，而“公利公害”则指向解决这一状态困境的方案诉 求。三者构成了一段完整的政治哲学论述之开端，也构成了《明夷待 访录》所由以展开“公”“私”两大政治原理线索论述的坚实基础。文 章认为，在黄宗羲看来，政体制度是出于制作而来，这就为其变革制 度的诉求打下了理论基础，但也为其政治哲学论述埋下了凭空构想的 危机。
顾家宁《〈孟子师说〉与黄宗羲的孟子诠释》一文认为，黄宗羲 的两部名著《孟子师说》与《明夷待访录》之间存在着密切关联，前 书是对后书的继承与发展。这种发展可以概括为两个层面，一是对 《待访录》既有内容的深化，二是对《待访录》未涉及内容的延伸。 前者表现为对作为《待访录》核心观点的新君臣伦理、民意论、法治 论等问题的理论解释，后者主要体现在对良知心性联动于社会政治问 题的思考。文章认为，黄宗羲的孟子诠释反映了明清之际儒家政治哲 学转型的特质，而通过经典诠释方式，这种思想转型的变革性乃融于 儒学自身发展的延续性之中。
张天杰《证人社二次“别会”与晚明浙中王学讲会之分合》一 文，对晚明浙中最重要的王学讲会证人社的学术活动情况作 出细致入 微的学术考辨。文章指出，证人社的两位主持者刘宗周与陶奭龄之间 存在鲜明的学术分歧，导致证人社曾有过二次“别会”——崇祯四年 的“白马别会”与崇祯十一年的“古小学别会”，学界多有将之混淆 误解。十多年间，两派弟子的讲学与论辩，既有分歧又有交融，使得 浙中的王学讲会在明清之际繁荣一时，发展出蕺山、姚江两大心学学 派。其中陶奭龄对讲会活动较为积极，而刘宗周及其弟子则因为学术 多有发明而影响深远。黄宗羲后来对蕺山学作出过重要贡献，但他关 于“白马别会”的记载多半有误，就证人社讲会而言则参与极少，且 并非刘门“左右师席者”。
“明清哲学新论”栏目收入 9 篇论文。
石永之《心外无理新解》一文指出，阳明“心外无理”的思想在 近现代受到科学主义者的严厉批判，认为“心外无理”是用主观内在 的心吞没了客观外在的理，阳明因此也被当成了一个主观唯心主义 者。实际上，“心外无理”包含有元认识论意义，而且阳明并不是一 个所谓的主观唯心主义集大成者，相反他是一个唯物主义者。文章认 为，胡塞尔现象学表明，认识论的起点在于纯粹的自明性，也就是纯 粹思维的绝对被给予性，客观外在的理总是由主观内在的心所直观到 的；因此，“心外无理”不仅不应该受到批判，而且更有利于中国文 化吸收胡塞尔现象学之后的西方认识论成果。
陈乔见《良知、是非与好恶——阳明心学的情感主义面向及其伦 理学意蕴》一文指出，阳明良知学中对于是非之心与好恶的讨论具 有明显的情感主义特征。阳明“良知只是个是非之心，是非只是个 好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”的说法，实际上 是把“好善恶恶”的道德情感既视为道德之判断原则，亦视为道德之 践履（动力）原则（“好善恶恶”本身既是情感也是意志）。文章通过 细致的分疏，认为阳明心学具有明显的道德情感主义面向而同时又可 以是自律伦理学；其根本原因在于，康德认为情感（哪怕是道德情 感）是感性的经验的，故不具有普遍性；而阳明则认为透过“诚意” 与“致良知”之工夫可以使先天而实质的道德情感达致“同好恶”“公 是非”这样一种普遍性的道德判断，并且促使行为者为善去恶，知行 合一。
高海波《评魏月萍教授〈君师道合：晚明儒者的三教合一论 述〉——兼论中晚明社会政治改革的三条路向》一文，对新加坡南洋 理工大学魏月萍教授《君师道合：晚明儒者的三教合一论述》一书作 出精彩的评论。晚明时期各种思潮交织，“三教合一”更是晚明思想研究的一个难点。《君师道合》一书是中文学术界对晚明心学思潮中的 “三教合一”论等问题的最新研究成果。论文从形式、方法、风格、 核心要旨等角度对该著进行了点评，指出该书通过对三教合一论的思 想背景、义理内涵等问题的深入考察，揭示出晚明儒者三教合一论的 特殊意义。论文的最后部分在前文评论的基础上，将东林学派和黄宗 羲也一并纳入考察，进而归纳出中晚明社会政治改革的三条路向，这 一引申性的论述富有启发意义。
张锦枝《刘宗周思想的朱子学面向及其发展》一文认为，黄宗羲 《明儒学案》将蕺山学定位为阳明后学，对后世影响深远，导致蕺山 学与朱子学的关系往往被忽视。刘蕺山对朱子学理解极深，并深刻认 识朱子学的利弊两方面。蕺山在建立自身学说的过程中，会通朱子学 的一面不容忽视。他晚年虽批评朱子学的某些学说，但在作为核心学 说的慎独诚意论、格物说、敬论等方面都继承和发展了朱子学说。蕺 山与朱子区别的症结在于，朱子认为本体自身圆满无需也不可着工 夫，蕺山则认为工夫须直接在本体上做，否则流于细枝末节。因而， 蕺山发展意作为本体，以实现本体上工夫，进而解决他认为朱子学 “惨刻而不情”和学说支离二分的问题。
谷继明《清代思想的异调——王船山政治哲学再探》一文认为， 近代以来人们对于船山的理解，往往受到两个前见的影响：一是重视 船山的民族论，将之作为排满革命的理论宣传；二是将船山看作启蒙 的思想家。特别是后者，即启蒙的论调一直是中国明末至清代思想 史的一个主流论调。但是稽诸《船山全书》，并不能发现很多真正的 “启蒙”思想，反而，在这样一个准启蒙的思想潮流中，船山显得不 免“反动”。阳明后学与清代考据学，虽然形态不同，乃至相互对立， 但他们都是传统等差结构的结构者，而船山恰恰是这样一个结构的维 护者。船山的人性论、伦理学，都是基于此而展开的。
张宏敏《潘平格的仁学思想》一文，从“求仁”宗旨、“致知格物”路径、“笃志力行”工夫三个方面切入，深入细致地疏理了清儒 潘平格“浑然天地万物一体”的“仁学”思想。由此对潘平格思想 的理论特质作出系统衡定。并在此基础上重新考察黄宗羲对潘平格 的批评。文章认为，与潘平格相比，黄宗羲的理论学术视野更为宏 阔，遍及宋明诸儒、经史百家乃至佛老、西学等，进而为“往圣继 绝学”。但是在强调圣学即儒学的“经世致用”这一点上，潘平格与 黄宗羲之间并不存有实质性的分歧，两人只是在路径、学统上存有 分歧。
王茂林、刘莹《从“经学”到“哲学”——论井上哲次郎“三部 曲”对明代儒学的传承与开新》一文指出，现代学科意义上的“日本 儒学史”，肇始于井上哲次郎（1855—1944）的儒学“三部曲”，即 《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》以及《日本朱子学派之 哲学》，这是历史上率先将儒学置于西方“哲学”的框架之中加以系 统梳理的尝试。文章从儒学史的发展脉络出发，在与日本江户儒学以 及中国明代儒学的关联中，重新把握“三部曲”所具有的承上启下的 转型意义。文章指出，成型于明代的“学案”体，以及日本近世出现 的儒者资料汇编，是井上“三部曲”之所本。在此传承与开新的系统 构建中，井上通过对哲学基本概念的创译以及融合东西方的“哲学” 论述方式，使“三部曲”实现从“经学”到“哲学”的研究范式的转 型。据此而言，井上的儒学“三部曲”具有了“揭开了近代儒学史研 究的序幕”的划时代意义。
高思达《文序重塑与思想发轫的互动——基于全祖望“经学即理 学”的考察》一文认为，清代初期向中期的学术过渡，并非是延续晚 明学术中的门户之争，而是基于政教关系变迁中的义理相革。这在全 祖望对顾炎武之“经学与理学”关系的改写中可得到观察印证。顾 炎武之谓“理学，经学也”，在对朱子学作义理校正之余，以“道问 学”的方式刊落浮华，承载着对“致中庸”的经世向往；经学化的宋学，成为连接古今学人依托经典而对圣人之心的一以贯之。全祖望之 论“经学即理学”，刻意模糊了“理学”的概念定义，在“为新朝存 伦常”的忠义观倡导下，以“求其是”的态度，会通朱陆，强调“道 以躬行重，人从述作论”。通过全祖望对顾炎武思想的文序重塑可知， 文本传承不单是纯粹意义上的辨章学统，还意味着义理价值的自我革 新和拓延。文章认为，文本不仅是一个载体，更重要的是藉助载体所 具有的“述—作”并行之历史精神去诠解古人思想，寻找到推动中国 历史绵延的内在发轫点。
徐波《牟宗三“三系论”中的圆教问题》一文对牟宗三提出的宋 明理学“三系论”与圆教问题作出深入的研究。文章指出，牟宗三 晚年的《圆善论》一书中，先是肯定王龙溪“四无句”为儒家究竟 圆教，继而又认为按照天台圆教的判教方式，胡五峰之学才是真正的 圆教。这样一种明显的前后不一致是牟宗三在融合天台圆教义理系统 过程中所遇到的理论张力。牟宗三的圆教系统脱胎于佛教天台宗，并 以天台圆教为尺度对儒学的发展进行了评判，但其最终立足基点仍在 儒学本身。为了解决这其中潜在的矛盾和张力，除了回归圆教义理本 身，以及从思想史的具体发展上作分析外，更要重视牟宗三在晚年借 用天台术语所提出的“纵贯纵讲”。文章认为，通过在纵贯系统内部 针对儒释道三家各自特色而作出的有选择性的安排，牟宗三思想内部 因融合异质思想而带来的巨大鸿沟，最终被转化为其系统内部的一个 具体问题。
“会议纪要”栏目收入两篇论文。第一篇是同济大学人文学院博 士生胡游杭撰写的《“黄宗羲与明清哲学”青年学者工作坊纪要》，对 工作坊的研讨现场作出非常详细的报导。第二篇是同济大学张文江教 授在工作坊圆桌会议上的发言，经张教授授权收入本书，以飨读者。 标题《论黄宗羲与文明转型》是编者所拟，供读者们参考。
本论文集的顺利出版，尤其要感谢同济大学人文学院领导的支 持，同意将本书纳入学院出版规划资助项目。感谢本书作者们欣然同 意本书刊载诸位的大作。同时也要感谢上海人民出版社在出版过程中 给予的支持和帮助。
陈畅 2021 年 7 月
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