引言
自1980年在杭州召开宋明理学研讨会，摧破了长期以来认为宋明理学是封建遗毒的思想自蔽症，而关于宋明理学的研究，无论是史、个案，还是文献整理，二十余年间都已经有了许多成果。本书后附参考文献尽管只是其中的很小部分，但也足以说明了此研究领域中所取得的进步。与此同时，港台与海外学者的研究也逐渐进入我们的视野，我们发现，在此领域中的研究，港台与海外从来就没有间断过，成果甚丰。面对前辈与时贤已有的研究成果，为什么我还要来撰写这样一本研究南宋儒学的书呢？
陈寅恪在《邓广铭宋史职官志考证序》中尝指出，华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世，并进而断言，未来中国文化的发展必归于宋代学术之复兴，或新宋学之建立。因此在这个意义上说，尽管今天已有许多的成果，但研究宋学并不是一件嫌多而只是嫌少的事情。问题是在于自己的研究是否有一点点新意。
在已有的研究中，从形式上看，主要呈现为个案与史两种，包括以某一主题来展开的史的研究。个案研究因为是根本性的工作，因此成果在总量上占了多数，而且许多个案研究也不只限于单个人物，已由单个人物拓展到整个学派。在这些研究中，许多成果已成为南宋儒学研究中必须读的成果。但是不能不承认，个案研究因为对象的锁定，在对宋学演进的动态把握上是受到限制的。宋学研究应该在个案与史两个方面互动，才能使整个研究得到推进。本书正是有见于此的一个尝试。
当然，史的研究也并不少。但大多数是将整个宋明理学拢在一起来讨论。对此我觉得似乎又太大了，因为许多阶段性的特征难以得到深入讨论。因此，本书希望作的研究是一个比个案研究延展一些以能呈现动态性，比长时段的史的研究又缩短一些以能彰显独特性。当然，这些希望也都只能在相对的意义上来作理解。
至于将时段选在南宋，除了个人的兴趣以外，研究上的原因是我认为，宋学的完型是在南宋。在这个完型的过程中，一方面，思想如何由歧见纷呈到整合一体，又如何迅遭挑战并由此产生回应，复又如何由思想向文化转型，以及此一过程中思想与环境的互动，这些在我看来是非常有意义的问题，得到了多层次的、各方面的充分呈现。另一方面，王安石新学因其政治实践的失败而告终，继而崛起并对新学加以批判的洛学，在南宋导引出了真正对中国产生深远影响的儒学。
除了形式以外，从方法上看，包括宋明理学在内的中国哲学史研究，主要注重于哲学概念与命题的诠释，并通过它们的关联来勾勒出不同哲学家的哲学体系。显然，这样的工作不仅是基础性的，而且是有意义的，因为它可以使中国的古代哲学思考从古代文化中抽离出来，使之在现代源自西方的知识形态上重新得以诠释。虽然这种抽离对于理解传统的中国文化具有这样或那样的负面效应，但这是近代以来中国知识形态变化的既成事实的要求。如果完全无视这种要求，则除非用后现代的解构理论对西方知识形态加以消解，否则便只能否认中国古代具有哲学这样的知识内容。实际上，重要的是如何消除负面效应。
哲学概念、命题的诠释及其体系化，虽然是中国古代哲学建构中的基础，但毕竟只是形式上的，也许并不是重要的。当我随便取一本西方的哲学概论教科书来看，似乎也并不执意要给什么是哲学作出明确的形式化界定（当然这也是很困难的事情），而是将这个问题的回答分解地表述成，哲学是分析的，哲学是综合的，以及哲学是对生活意义的探索。尽管分析、综合和探索，在结果上终要表现为概念与命题，但结果与过程相比，过程显然要重要许多，因为它才真正呈现出概念与命题之所指。这意味着，中国哲学史的研究方法，固然要作哲学概念、命题的诠释及其体系化，但决不应仅限于此。
因此我希望在对南宋儒学作哲学史的分析时，在方法上能够兼取思想史的视角，即关注思想与环境的互动。但对应于儒学，似归之于任何一个都欠妥，本书的讨论或近于后者。。概念、命题的诠释及其体系化，仍然是我的关注，但如何使诠释能被放置于它们的环境中也是我的希望。本来，思想家的思想总是他所处环境的产物，这是常识，大家都是认同的，而且也是希望如此来呈现出哲学史的，但是在已往的研究中，往往是将决定思想产生的环境放在一个历史时期的基本经济、政治与文化现象的层面上作描述。不能说这不对，但总感觉到离哲学思考本身似乎是太远与太笼而统之了。对于思想家而言的环境，应该是有许多层次的，其中切近的，当是其他思想家们的思想所构成的环境田浩的《朱熹的思维世界》正是很成功地勾勒出了南宋学者们如何构成了朱熹的思维世界。。总之，如果说，哲学史关于道体的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是道学从儒学中抽离出来，其次再将道体从道学中抽离出。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。那么我希望在沿用已有的哲学史研究方法的同时，尽可能将道体的分析放置于知道、行道的环境中加以理解。由于本书的重心仍然是在哲学史上，所以其环境的重现不是本书的目的，事实上也非我的能力所及；而且这个环境究竟是落在怎样的层面上，我也没有预设主观的限定，基本上是以哲学思想本身得到有效分析为标准。当然，这个有效分析的标准，也只能是相对于我的认识水平而言。
本书初拟题名为什么是儒家精神？并不意味着我对这个问题有（不应该也不可能）一个清晰的界定，并以此作为理解整个南宋儒学的前设观念。正如整个讨论所展示的，我更倾向于对这个问题采取一种历史的态度，让南宋儒学历史中的各种思想来构成对此问题的共识（如果这种共识有的话）。本书的副题南宋儒学建构亦因这种倾向而定。
选择什么是儒家精神？这个问题来体会南宋儒学的展开，原因有二。根本的原因，也是依据，当然是因为这个问题本身是南宋儒学的核心问题。南宋儒家所关心、所争论、所追求的，无不都是要对这个问题获得身心上的体认，即认知与践履上的双重把握，以及在非个人性的社会生活中加以贯彻。他们可以私交甚好，甚至政治上结成联盟，但在对儒家精神的认识上却决不妥协。实际上，这个问题也是整个宋代儒学建构中的关键问题。当韩愈在他的《原道》一文中提出以儒家的道来取代佛教时，道的涵义似乎并不成问题，韩愈作有清楚的表述。相反，如何拒斥佛教才是问题。但事实上此文一出，在经过北宋初期的消化以后，问题的重心便发生了转化，破似已不再是问题，立，即建构什么样的儒家之道？怎样建构？才是更根本的问题。道当然是一个形象性的表述，实质便是生活赖以成立的价值体系与广义的制度安排。宋儒的目的既是要拒斥佛教，要以儒家的价值体系来构筑自己的生活，那么，弄清儒家的价值体系本质上是什么，即回答什么是儒家精神，自然而必然地成为根本性的问题。只是在北宋，这个问题还没有充分展示出来，但在经过王安石新学的政治尝试，以及洛学的继而崛起及其对新学的批判，对什么是儒家精神的回答与论证，实构成了南渡以后的儒学的基本问题。
其次，则是有感于今日中国文化的重建。中国文化的重建，当然是自清末以来，甚至更早可以说在晚明徐光启提出以耶补儒时就已经开始了的事情。但是作为现场中的我，对于中国文化进行时态意义上的重建的关注，是由80年代中期杜维明关于儒学第三期发展的前景问题的论说引起的。在这个论说中，儒学发展的三期说，是非常有意味的。尽管杜维明留有余地地说明，这种分期并没有历史的必然性，也未必是妥善的方法，分期是为了讨论方便起见而运用的权宜之计，并没有定然的客观有效性，但是这个分期实际上不仅是有历史依据的，而且也是客观现实的。朱熹高徒陈淳晚年作严州四讲时，便明确地将儒学的发展分为先秦的首辟与两宋的再辟。尽管人们可以批评陈淳对于再辟的阐释有卫护师门的意识，但无可否定的是，宋学整体上确实是对儒学起到了再辟的历史作用。前引陈寅恪所言的句话正指出了这一点。而杜维明关于儒学第三期发展的论说阐发以后，现代新儒学或现代新儒家也相应地成了现实。虽然人们可以质疑新儒家的工作，但应该承认的是，他们确实是朝着前引陈寅恪所言的第二句话在努力。只是，现代新儒家中存有不同的声音，更多的人则被排除或根本自外于新儒家。这便带来了这样的问题：谁真正承担着为往圣继绝学的使命？那些被排除或自外于新儒家的人，又会如何看待与应对新儒家为儒学的第三期发展所作的努力？反之，新儒家又如何自处与处他？显然，这些问题的回答，都基于对儒家精神的理解。然而，每一个关注中国文化重建的人都是身处此局的人。对于身处此局的人来说，因为一切都还在过程中，故无法给出结论。所能做的只能是努力地按照自己的体认来作出与时俱进的选择与践履。因此，反观南宋儒家的思考与践履，检讨南宋儒学的建构，当是有鉴戒之助益的。
本书在结构上依据南宋儒学的演进，分成五个部分：首章是梳理两宋之际的王安石新学与二程洛学的消长沉浮，一方面是反映南宋儒学的开始，另一方面也希望藉此来呈现出儒学与现实政治的密切关联，以及在这种密切关联中如何自处及其影响。第二章是分析洛学在成为思想上的主流以后，在阐发过程中所呈现出的分歧与内在冲突。主要是以道南与湖湘为主。其中道南一脉中又区分出杨时思想在闽、浙两地的流变，湖湘一派则有前、后期的转型。第三章是讨论朱熹，分三个方面来展开，一是分析朱熹如何清理南宋初期歧见纷出的洛学，二是给朱熹哲学作一个简单但仍希望是正确的诠释，三是梳理朱熹在思想确定以后所展开的儒学建设事业。由于我的分析重心是在朱熹哲学话语的确立，因此在讨论朱熹的行道时主要集中在政治活动以外的儒学推进上儒家哲学的终极关怀是在现世，就其思想的目标而言，形而上的道体呈现在政治社会秩序上的三纲五常，是它的应然而必然的向度；而就中国传统社会的结构而言，政治又无疑是的权威。因此，此处反将政治活动排除在考虑之外，严格地讲是非常不妥当的。但这样的选择，一方面是因为如果将政治活动纳入研究范围，是本稿所无法胜任的工作，另一方面则在于我也希望由此来凸显南宋儒学非政治性的社会活动的一面。。第四章是检讨对朱熹哲学构成挑战的陆九渊、陈亮与叶適的思想，以及朱熹的回应。第五章是诠释后朱熹时代的儒学转型，除了基本面上的学派盛衰的分析后，着重是从思想的形态化、政治化与学术化三个方面来说明哲学思想向文化的转型及其后果我在书稿近半时，始见田浩《朱熹的思维世界》，知结构上有所相似，但阅后更知彼此有重大区别：田著似乎意在消解朱熹，而拙稿则不妨说是凸显朱熹。因此两书着眼与立意不仅有大的区别，而且在具体问题上也很不同，如我不重视张栻、吕祖谦，而极重视叶適，以及后朱熹时代的晚宋儒学，等等。田著承台湾大学中文系张宝三教授寄赠，志此致谢。。
后，我必须说明为什么要用儒学来概括我的研究对象。我考虑选择的概念主要有：道学、理学、儒学、哲学。关于道学与理学，陈植锷在《北宋文化史述论》中曾作了非常清晰而细微的考辨，在宋儒那里，这两个称谓已演变成门户意识详见陈植锷《北宋文化史述论》第二章节宋学概说。。后来立《宋史道学传》，现在宋明理学研究中的二分、三分法，以及理学与反理学的区分，实皆源于此门户意识而化出。虽然任何学者都带有自己的思想倾向，但我仍以为无论是道学或理学，都不宜用来指称本书所讨论的对象，因为它们实在是给予了太多的关于思想类型的前提预设，有害于我对南宋儒学作尽可能真实理解的希望。此外，如果囿于思想类型来分析，则关于两宋之间王学与洛学的消长沉浮、南宋庆元以后的儒学转型等问题，我也深感难以进行梳理。当然可以用哲学，但这个学科名目其价值似乎又是太中性了，因为南宋的思想家毕竟是以儒学为价值的前设目标的，即使是陈亮，虽然在与朱熹的论辩中不惜于声称不屑于做醇儒，但这是有特定的指义的，他的思想论述实际上仍是在儒学的名义下展开的。况且本书虽重在哲学史的分析，但毕竟又是取思想史的视角，超出了哲学的论域。
当然，用儒学来指称，并不是没有问题的，因为它给出的范围比本书讨论的对象要大许多。即便只就人物而言，在本书所论以外，无论在立说，还是在践履上，都还有堪称为儒家的人。譬如林栗，他在思想上与朱熹不同，政治上也是对立的，但作为朱熹思想忠实传人与女婿的黄榦，仍然对林栗在儒家精神的意义上给予了高度评价。诚然每个人都会由于自己的论说中心而作出研究对象上的取舍，这是一个足以自慰的有效解释。但是我想进而补充的是，尽管我想尽可能进入到古人的世界中，从而尽可能真实地体认到他们的思想，但实际上则不能不清醒地意识到，自己所体认到的只是局部的。而且即便是局部的，依然可能是不清晰的，甚至是不正确的。也许正因为此，包括宋儒在内的前人思想与生活才需要和值得不断地加以解读。
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