张德钧文集_李冬梅郑伟编_9787569034691_图书馆读者荐购服务平台

书稿为中国社科院二级研究员张德钧先生的论著汇编，收录了相关论文、书信、序跋、书评、诗词等相关资料65篇，分为佛学研究、思想史研究、哲学研究、历史研究、杂著、诗词等个六大类。全面反映了张德钧先生的学思历程、学术成就和贡献。

　　吾师舒大刚先生尝言：近代“蜀学”曾经给中国儒学带来新气象，并将中国儒学引入新阶段、值得人们好好研究，仔细品味。在近代史上，引领和促成近代“蜀学”的中心机构，是当时的“两院两堂”（锦江书院和尊经书院，中西学堂和存古学堂）以及后来由“两院两堂”发展而成的四川大学。不过，在“两院两堂”和四川大学之外，还有一批“蜀学”人士也相当出色，不可小䝼。他们或出于县级“学校”，或出自乡间“书塾”，虽然门第不高、出身不显，但在学术上的贡献却不小，也产生过重要影响，他们无疑也是近代“蜀学”的组成部分，有的甚至是不可或缺的重要组成部分。①诚如此言，如酷嗜读书、精于考据、学通四部、兼及佛典的张德钧先生就是这样的一位蜀学学者。
　　张德鈎（一九一六-一九七一），笔名蜀一、莫干，四川南充集凤乡人。家世代代务农，家境贫寒，仅受过正规系统的初级小学教育。十三四岁时，人表兄王恩洋私塾读书。二十岁时，入南充□□内学院从欧阳竟无学。二十三岁时，入乐山复性书院从马一浮学。曾应张澜之约，任教于南充建华中学；应熊十力之约，任教于北碚勉仁中学：应李源澄之约，任教于北碚勉仁文学院；应吴芳吉之子吴汉骥之约，任教于江津白屋文学院。又先后在省立南充中学、国立清溪职业学校、成都华西协合大学、中国社会科学院历史研究所等单位任职。一九七一年病逝，年仅五十五岁。
　　张德钧先生平生酷爱读书，涉猎广泛，不管新学旧学，皆肆力阅览，尤喜中西哲学及佛学。十五岁时，便读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》和《印度哲学概论》，因其深奥难懂，遂徧读宋明儒及佛家法相、唯识各种重要着作，如《陆象山集》《文文山集》《王阳明集》《杨椒山集》《史可法集》《宋元学案》《明儒学案》《成唯识论述记》《二十唯识论述记》《百法明门论》《阿昆达磨五蕴论》《阿昆达磨集论》《杂集论》《瑜伽师地论》《因明人正理论》等，以及介绍西方哲学或讲中国哲学的书籍和文章，如杜威《五大讲演》、张东荪《新哲学论丛》、梁启超《先秦政治思想史》《近三百年学术思想史》《清代学术概论》、谢无量《中国哲学史》、钟泰《中国哲学史》、胡适《中国哲学史大纲》《胡适文存》等。除此之外，关于马克思主义理论的、经济的、逻辑的、社会进化的、医学的着作与文章等，也是潜观数过，摘抄笔记，以至于会诊脉处方，可以行医治病救人，故有“张半仙”的绰号。
　　张德鈎先生天资聪颖、学问渊博，又刻苦好学、勤奋着述，据笔者考证，张先生平生虽无专着行世，然所着论文概有七十篇之多，涉及经学研究、哲学及思想史研究、历史研究、科技及杂论、佛学研究、文学研究及创作等，而尤以考据学见长。其所论所考，旁徵博引，资料翔实，多得其实，故学人多以为据，郭沫若先生对其也是非常赞赏。如《关于袁枚的生年》一文，考证袁枚生于一七一六年，深得郭沫若先生之意。又如《关于编改弹词的女诗人侯芝》一文，把侯芝的身世做了进一步的查考，郭沫若先生认为，“这在撰述文学史上，可能是有用的资料”，对于其在谈《<再生缘>前十七卷和它的作者陈端生》一文中的推测有所补正。对于《陈端生的母系对她在文学成就上的影响》一文，郭沫若先生更是说：“陈寅恪先生在《论<再生缘>》一文中，早就注意到陈端生的母亲汪氏对于陈端生的影响，并涉及汪氏的父亲和弟兄。但因所接触的资料有限，他的论证每出于猜想，而且有些猜得不大正确。张德钧同志对于这一个问题，作了进一步的搜索，有所弋获。”再如《由<里堂诗集>抄本说到<云贞行>的年代》一文，郭沫若先生认为：“他的看法和敬堂同志在《陈端生是‘陈’云贞吗？》中的看法，大有距离”，值得学界探讨。不仅如此，郭沫若还多次委托张德钧对其相关研究做进一步的资料补充和研究，诸如关于袁枚生年的考证、对于焦循《里堂诗集》抄本的研究、对于《再生缘》前十七卷的作者陈端生的讨论，如此等等，足见郭沫若先生对其学识和研究的认可。当然，张德钧先生也多是不失所望，每次都能很快地满足要求，形成专文给予详细地考证。

　　《张德钧文集（套装上下册）》：
　　有些同志认为错误思维和存在有同一性，显而易见，他们是离开了恩格斯原来的特定的理论范围，即关于世界可知论的问题，他们是把“思维和存在的同一性”这一命题等同于一般具有更广泛意义的“思维或意识是存在的反映”这一命题。依据这样的前提作出的逻辑推论，当然就不能不得出那样的结论、答案。他们的推论形式是合乎逻辑规律的，但问题是在于他们的大前提错了，他们完全违背了恩格斯在这里（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》）所明确表述的理论的特殊规定。
　　现在我们就来讨论恩格斯在这里（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》）所说的“思维和存在的同一性”，是否可以等同于一般所说的（包括有歪曲的反映在内的）“反映论”。我认为是不能那样理解的。
　　恩格斯所说的“思维和存在的同一性”，是指它作为世界可知论的原理提出来的。这一段的前后文以及在讨论同一问题（可知论问题）的其他书中，都明白确切地逻辑谨严地规定了它指的是思维对于客观世界的正确反映。我们是不可以把它等同于意义更广泛的“反映论”这个概念的。如果真像这些同志所说，则恩格斯为什么不一般地提反映就是了，却偏偏要提“正确反映”？事情就是这样清楚，由于这里所提出的问题是讲世界可知论，“知”就意味着对于现象和事物的本质的认识。而一般讲反映是容许有歪曲和颠倒的，歪曲的颠倒的反映就不能叫做“知”，所以这里用“正确”两个字来限制它。既然说：“正确反映”“就叫做思维和存在的同一性”，当然“同一性”这个概念，也就被紧紧地限制在“正确反映”这一意义上了。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中已经明白指出：“但是恩格斯公开地明白地说过：他和不可知论者的区分不仅在于不可知论者怀疑模写的正确性，而且还在于不可知论者怀疑能否说物本身，能否‘确实地’知道物的存在。”①显然恩格斯肯定世界的可知性时，是不包括着错误思维在内的，因为错误思维是不能“确实地”知道物的存在的。
　　问题应该得到澄清。从反映论来讲，说错误思维也是存在的反映，这是正确的。但说错误思维和存在有同一性，就不正确了。这是两回事，不是一回事。恩格斯所说的思维和存在的同一性只能是指正确的反映。因此，一方面我们固然不能说：跟存在符合的思维才是客观的反映。但另方面，又必须这样说：只有跟存在符合的思维才是客观的正确反映。当然，错误思维也是客观存在的反映，但它却不是客观存在的正确反映，所以它和客观存在是没有同一性的。这样，否认错误思维和存在有同一性，在逻辑上就并不会导致错误思维也是客观存在的反映这一唯物主义观点。理由已经说过，一般地讲“反映论”原可包含“错误”的一方面，而同一性（在恩格斯这里）则只能指正确反映的一方面。所以并不能因为说错误思维和存在没有同一性，就会在事实上否定了反映论的普徧性。正如对于列宁所讲的：“承认我们之外的实在的客体以及我们表象和这些客体的‘符合’，不仅是马克思主义的唯物主义的基本立场，而且是任何唯物主义、‘一切以往的’唯物主义的基本立场。”②我们不能由于表象有着不符合于客体的情形（如古代杯弓蛇影的故事），就否定了表象和客体的符合这个唯物主义的基本立场，并由此就否定了反映论的普徧性。在人类生活中，表象总是比较经常地和客体符合的，即使有了不符合的情形，经过实践也会很快发现不符合，同时也就是在纠正不符合而使之符合了。所以辩证唯物主义所谓思维反映存在，虽然不必是如实的那种反映，但当其说思维和存在的同一性，则必须是思维跟存在符合。绝不能根据思维反映存在不必是如实的反映来论证思维和存在的同一性也不必是思维跟存在符合。反映论=思维和存在的同一性，这一公式在理论上是完全缺乏根据的。
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